Sur les concordances (1/2)

« Plusieurs parcourront ce livre et la science se multipliera. » Dan., XIII, 4. Dans la vision prophétique que le prophète reçoit l’ordre de fermer et de sceller jusqu’au temps marqué, nous apprenons que tous les trésors de la sagesse et de la science sont cachés dans le Christ jusqu’à ce qu’il se sera manifesté aux élus : c’est pourquoi alors la science ne sera plus multiple puisqu’il n’y aura qu’un moyen unique et suffisant pour tout connoître, car les sciences se multiplient en raison directe des moyens. En effet, l’essence divine sera le moyen auquel tous les bienheureux s’uniront sans la médiation de la créature, aussi on n’apprendra pas par le moyen d’un autre une chose destinée à se communiquer de l’un à l’autre ; c’est pour cela qu’il est écrit dans Jérémie : « Nul alors n’enseignera son frère et son prochain en disant : connaissez le Seigneur, car depuis le plus petit jusqu’au plus grand tous me conuoîtront, dit le Seigneur, et tout cela s’accomplira dans la plénitude de la lumière qui ne comporte ni ténèbres, ni erreurs; » aussi à raison de la puissance de cette lumière il ne se produira nulle opinion, il n’y aura qu’une science unique, la plus certaine de toutes, qui sera la gloire des bienheureux. Car on se glorifiera alors de me voir et de me connoître. Dans la vie présente cette

OPUSCULUM LXII.

lumière nous est communiquée de deux manières, la première en petite dose et comme un faible rayon, c’est la lumière de l’intellect naturel, qui est une certaine participation à cette lumière éternelle, bien distante d’elle néanmoins, et bien éloignée de sa perfection, ce qui fait qu’à raison de cette excessive distance elle n’est qu’une ombre mélangée d’un peu de lumière ; c’est pourquoi on trouve dans les hommes la raison qui est une ombre de l’intelligence; voilà pourquoi il se rencontre chez les hommes des opinions diverses à raison de la faiblesse de cette splendide lumière, lesquelles disparoîtront complètement à l’instant ou éclatera sa pleine irradiation. Cette lumière nous est communiquée ici-bas d’une autre manière dans une sorte d’abondance et comme sous les rayons du soleil, et elle se réfléchit dans notre esprit, parce que ce qui nous est manifesté est au-dessus de nous et hors de la portée des sens de l’homme ; c’est là la lumière de la foi qui ne tolère pas les opinions dans son domaine. Car tout ce qui est de foi est très-certain ; de quelque part en effet, qu’on marche à sa fin, tout intellect est captivé sous le joug du Christ, et en cela il n’y a rien d’étonnant, puisque la vérité créée se concilie forcément l’assentiment de l’intellect. Les opinions diverses qui peuvent se produire doivent s’arrêter aux limites de la foi, car les fidèles du Christ doivent vivre dans la même foi et d’une même vie. Car il se commet deux fautes dans les écrits des hommes, savoir l’erreur contre la vérité elle-même, comme dans les doctrines des hérétiques contre la foi à l’égard desquelles il est certain qu’il y a erreur dans la raison humaine, parce que les raisonnements contre la foi ne sont pas fondés sur les premiers principes, ou sur la lumière naturelle, puisque c’est Dieu qui a donné à l’homme et la foi et la science naturelle. Il y a un autre inconvénient qui se rencontre assez fréquemment dans les écrits, c’est la difficulté de saisir le vrai sens de l’auteur, chose que les hommes capables peuvent seuls faire. Il est peu ou point d’écrivains qui soient exempts de cette difficulté, car suivant S. Augustin, liv. V. de Trinitate, il n’y a jamais eu d’écrivain compris par tous et en tout. Espérant donc d’avoir évité dans nos ouvrages avec le secours de Dieu le premier défaut, nous désirons éviter autant que possible le second inconvénient; c’est pourquoi nous nous proposons d’établir la concordance de diverses choses que nous avons écrites dans un même sens, mais dans lesquelles notre intention n’est pas assez connue et qui ont paru contradictoires à plusieurs, de telle sorte qu’on puisse bien connoître quel sens chaque chose doit avoir dans le passage où elle se trouve. Nous supplions donc celui qui trouverait quelque passage que nous aurions laissé échapper, de s’adresser à un plus habile, s’il n’a pas quelque raison sérieuse d’en découvrir le véritable sens, suivant S. Hilaire. Que s’il ne trouve pas de motif de choisir un sens plutôt qu’un autre, il doit se prononcer pour celui qui est le plus conforme à la vérité ; nous rejetterions nous-mêmes l’autre sens si une pareille discordance se présentoil à nous.

Nous avons donc dit dans le premier livre des Sentences que l’on pouvoit à volonté prendre le sujet de la théologie, dans tel ou tel rapport. Dans la première partie nous avons enseigné. que Dieu est le sujet de la théologie, ce qui est vrai, puisque la raison formelle de l’objet dans la théologie se tire de Dieu, et un pareil sujet est bien le véritable. Mais dans les choses qui sont matérielles on peut concevoir qu’il ne faut pas prendre ainsi le sujet ; à moins peut-être que ce ne soit par accident, néanmoins, comme il nous répugnerait de nous écarter de l’enseignement des docteurs qui ont écrit dans ce sens, nous avons dit en conséquence dans le même livre, que jouir est un acte de la volonté par rapport à l’intellect, tandis que dans le quatrième livre des Sentences, dans la seconde partie de la Somme, et dans la Somme contre les gentils et dans une foule d’autres passages nous avons écrit que la béatitude consistoit essentiellement dans l’acte de l’intellect ; il n’y a ici nulle contradiction, mais il auroit fallu ajouter que jouir n’est pas absolument l’acte dans lequel consiste la béatitude, mais qu’il y ajoute quelque chose. En effet, jouir renferme l’acte de l’intellect où se trouve l’essence de la béatitude et tout acte conséquent comme ajoutant une autre perfection à l’acte de l’intellect, le plaisir par exemple, de nature à perfectionner l’opération de l’intellect du bienheureux, comme la beauté rend la jeunesse plus parfaite ; c’est pourquoi, suivant saint Augustin, la jouissance s’opère sur des choses connues dans lesquelles se repose la volonté comblée de plaisir. Dans la question qui suit immédiatement nous avons dit que user est un acte de la volonté, quoique cependant son essence consiste plutôt dans l’exécution que dans le commandement, ainsi qu’il est dit au même endroit : nous n’avons parlé ainsi que parce que la volonté commande et exécute seule, comme on le voit dans les actions qu’elle opère seule, et de cette façon user est un de ses actes; une autre raison de cela c’est qu’elle se joint à chacune des forces inférieures qui doivent coopérer à l’exécution, comme le moteur au mobile. En conséquence dans la solution de l'argument IIe dist. art. 3,, il a été dit que par le même acte on conçoit l’intelligible et l’intellection. Or dans la première partie de la Somme et dans le IIIe livre des Sentences, on a montré que l’action réflèxe diffère de l’action proprement dite secundum rectum, et c’est encore ce qui se voit clairement dans le livre De anima : la raison de cela c’est que l’action réflèxe renferme l’action directe, car l’intellection do peut se concevoir sans concevoir en même temps l’intelligible lui-même, et par conséquent quoique l’intellection puisse d’abord être sans la seconde chose, cette seconde chose ne pourra pas être néanmoins sans la première. En conséquence lorsqu’on demande s’il peut y avoir pluralité d’attributs dans l’essence divine, il a été dit que la diversité de raison qui existe dans les attributs ne vient pas seulement de notre part, mais de la propriété de la chose elle-même, et c’est, la vérité : mais comment cela doit-il se concevoir, nous l’avons montré dans la première partie de la Somme, lorsqu’on a demandé si les noms appliqués à Dieu l’étoient aussi aux créatures d’une manière univoque. On trouve, en effet, dans cet endroit qu’une chose simple répond à tous nos conceps relativement à Dieu, et c’est ce qui reste toujours après toute conception, c’est pourquoi le nom mal saisi qui est imposé est toujours excédé par la chose elle-même. Aussi lorsqu’il a été dit que la diversité des raisons se tire du côté de Dieu, il faut distinguer deux modes, dont une chose peut répondre à des raisons diverses. 1° Quand il se trouve dans une même chose plusieurs natures sur lesquelles se fondent des raisons diverses, comme on le voit dans l’homme blanc et musicien, en qui il y a diversité de raison de son côté, et cette diversité établit une composition dans la chose même, et ce sur quoi une chose est fondée répond d’une manière déterminée à cette conception et non à une autre, or un tel mode de correspondance ne se rencontre pas en Dieu. 2° Une chose peut répondre d’une autre manière à des- conceptions diverses, non qu’il y ait dans une chose diversité de natures, mais bien une seule nature simple proportionnée à nulle conception, mais excédant toute conception, et ainsi il n’y a pas dérogation à la simplicité. En effet, ce que fait dans les autres choses la diversité de nature, en Dieu la souveintelligatur ipsum intelligibile, et ideo li­ tés rationum reperitur ex parte Dei, discet ipsum intelligere primum possit esse tinguendum est duobus modis posse aliquid sine secundo, secundum tamen non erit sine correspondere rationibus diversis. Uno modo primo. Gonsequenter cum quæritur utrum quando in re ipsa plures naturæ reperinnin divina essentia possit esse pluralitas at- tur, supra quas fundantur rationes diversas, tributorum, dictum est quod diversitas sicut patet de homine albo et musico, in rationis qure est in attribuais non tantum quo est diversitas rationum ex parte ipsins, est a parte nostra, sed a proprietate rei ip­ et talis diversitas ponit compositionem in re sins, et hoc verum est; sed quomodo hoc ipsa, et determinate illud supra quod una debet intelligi, in prima parte Summæ os- conceptio fundatur, respondet illi conceptensum e st, ubi quæsitum est utrum no­ tioni, et non alii, talis autem modus corrcsmma dicta de Deo et de creaturis dicantur pondentiæ non est in Deo. Alio autem modo univoce. Ibi enim invenitur quod unum potest aliquid correspondere conceptionibus quid simplex rèspondet omnibus conceptio- diversis, non quod in re sit diversitas aliqua nibus quas de Deo habemus, et illud sem­ naturarum, sed una natura siniplex conper relinquitur post quamlibet conceptio- ception! nulli proportionata, sed excedens nem, unde non apprehonsum bene nomen omnem conceptionem, et sic non derogat quod imponitur, semper exceditur ab ipsa simpiieitati : sicut enim in aliis diversitas re. Et ideo, cum dictum est quod diversi­ naturæ, ita in Deo summa perfectio resraine perfection le fait en répondant à des conceptions multiples et diverses. De cette manière cette diversité n’est pas seulement dans •celui qui argumente, mais dans la chose elle-même, parce qu’on prend toujours la même nature simple dans la conception postérieure comme excédant la première, c’est pourquoi la pluralité des raisons est du côté de Dieu comme quelque chose d’excédant en perfection, et non comme ayant des natures diverses. Il a été dit dans la même question que la bonté, la sagesse et autres qualités de ce genre sont en Dieu suivant leur raison la plus vraie, et conséquemment la bonté n’est pas la raison de la sagesse suivant un tel rapport, d’où l’on concluoit qu’elles sont absolument en Dieu suivant une raison diverse ; cette diversité n’est pas cependant dans celui qui argumente, mais dans la propriété de la chose. Or dans la première partie de la Somme où l’on demande si les noms appliqués à Dieu se disent des créatures d’une manière univoque, cela se trouve assez bien établi, parce qu’on n’a pas eu dans cet endroit l’intention de supposer en Dieu une diversité de raisons absolues, mais cela se trouve dans la propriété même des choses, c’est pourquoi la chose a été établie sous ce rapport. Or on ne peut rien tirer de la propriété des choses qui ne soit en Dieu d’une façon beaucoup plus éminente. C’est pourquoi la présence de ces qualités dans les créatures n’est pas la cause pour laquelle elles se trouvent en Dieu, mais au contraire. En effet Dieu n’est pas bon parce que cette qualité se rencontre dans les créatures, mais au contraire, la créature est bonne parce que Dieu est bon. Or il est dit, il a été affirmé en conséquence que Dieu et les anges sont connus de nous par des espèces gravées et non abstraites, ces mots ne veulent pas dire que Dieu est vu dans le ciel par son espèce, car nous avons prouvé que cela est impossible dans la première partie de la Somme; mais dans cette vie Dieu est connu parfois non par une espèce perçue par les créatures, mais bien par une espèce formée intérieurement par Dieu, aussi disoit-on en répondant à la question, qu’il ne s’agissoit pas de la vision de Dieu par son essence. Dans la quest. De Trinit., D. II, arg., 6. Nous avons dit que les individus ne pouvoient se multiplier dans une seule espèce qu’à raison de la matière ou de quelque puissance, insinuant que la multiplication des individus d’une même espèce pouvoit s’opérer par quelque puissance, n’appartenant pas à la matière, laquelle, bien qu’elle puisse exister sans la matière comme dans les anges, ne sert pas cependant à la multiplication des individus dans la même espèce, puisqu’il y a autant d’espèces que d’individus, comme nous l’avons fréquemment montré. Cela a été dit parce qu’on n’avoit.encore rien trouvé pour faire voir que la puissance ne multiplioitpas les individus dans la même espèce, ce que plusieurs croyoient cependant. Quant à ce que l’on a dit dans la réponse, que l’on pouvoit démontrer par la raison et croire par la foi l’unité de Dieu, cela ne veut pas dire qu’il y a des choses qui appartiennent à la foi comme articles de foi lesquelles peuvent aussi être démontrées, puisque, suivant l’Apôtre, la foi a pour objet les choses que l’on ne voit pas. Mais on a parlé ainsi parce que la raison naturelle est au service de la foi, c’est pourquoi on a dit que l’on croyoit par la foi cette vérité, savoir que la foi suppose l’unité de Dieu comme étant démontrée par la foi : ou encore on peut ainsi parler afin qu’il y ait une distinction, car pour l’un il pourroit y avoir démonstration et non pour un autre obligé nécessairement de recourir à la foi pour aiTiver là. Dans la même question on a dit deux choses qui semblent contradictoires : la première, que toutes choses sont d’une manière plus excellente dans la cause que dans leurs effets. L’autre, qu’il ne Summæ ostensum est hoc essoimpossibile, eadem specie, quod tamen multi tenebant. sed in via cognoscitur quandoque Deus Quod autem in responsione ejusdem quæsnon per speciem a creaturis acceptam, sed tionis dictum e st, Deum esse unum deinterins a Deo formatam, unde in respon- monstrari ratione et fide teneri, non ostensione ad quæstionem dicebatur, quod non dunt aliquid ad fidem pertinere quasi quærebatur de visione Dei per essentiam. articulus ejus, quod etiam posset demons-In quæstione de Trinitate D ei, dist. Il, tra ri, cum fides sit de non apparentibus, argum. fi, tliximus in una specie non posse secundum Apostolum. Sed hoc ideo dictum multiplicari individua, nisi ratione materiæ est, quia ratio naturalis subservit fidei, vel alicujuspotentiæ, ubi innuitur multi- unde est dictum per fidem acceptum hoc, plicationem individuorum ejusdem speciei scilicet quod fides supponit Deum esse unum fieri posse per aliquam potentiam quæ non tanquam ratione ostensum, Deum scilicet sit m ateriæ, quæ quamvis possit reperiri esse unum ; vel ideo dici potest ut fiat resine materia ut in angelis, tamen secundum solutio ad diversos, quia uni posset de hoc eam non fit multiplicatio individuorum in fieri demonstratio, alteri vero non, quem eadem specie, cum tôt sint species quot per fidem necesse est ad hoc accedere. In individua in eis, ut ostensum est fréquen­ eadem iterum quæstione dicla sunt duo ter. Hoc enim dictum est ideo, quia non­ quæ sibi videntur repugnare. Unum e st, dum inventum erat aliquid ad ostendendum quod omnia nobiliori modo sunt in causa potentiam non multiplicare individua in sua quam in suo causato. Alind e st, quod faut pas que ce qui appartient à l’excellence de la créature appartienne à l’excellence du Créateur; ces deux choses ne sont pas opposées, car la première a été dite causaliler et la seconde fonncditer. Au même endroit sur la fin de la question il a été dit que la matière se multiplie par les formes, ce qui est vrai pour la multiplication des espèces dont les formes sont les principes; nous avons montré d’ailleurs que les formes se multiplient fréquemment par la matière, qui est la multiplication des individus dans la même espèce. Plus loin il a été dit que l’existence de Dieu n’étoit pas connue per se, la même chose a été consignée dans la première partie et dans le livre contre les gentils, où il a été question de la raison de saint Anselme qui procède d’après la signification du terme lui-même, comme on le voit; néanmoins saint Denis ne prend pas cette signification, à ce que nous croyons, dans son traité des significations des noms divins, pas plus que personne, à l’exception de saint Anselme. C’est pourquoi il auroit suffi de dire là ce que dit saint Augustin dans son livre de la Doctrine chrétienne que, bien que tous les latins soient portés par ce Dom à comprendre une certaine nature, il semble qu’il en est ainsi plutôt par un certain usage que par la force du terme. En conséquence il a avancé que Dieu n’est pas connu par le son de ces deux similitudes, ce qui cependant doit avoir lieu dans la prononciation des termes d’un principe connu par so i, à moins que cette chose connue per se ne le soit que d’un petit nombre de savants, comme les choses incorporelles ne sont pas dans.un lieu, ainsi que le dit Boëce dans son livre des Hebdomades, mais soit susceptible d’être enseignée par la raison aux ignorants auxquels la prononciation du terme ne l’apprend pas ; d’après cela on pourroil dire aux savants au sujet de Dieu, que Dieu est connu per se et non simplement par la prolation du mot, c’est pour cela qu'il a lui-raêuie manifesté son nom à tous, ainsi qu’il est écrit. Quant à ce qui est écrit ensuite que la mémoire qui est une partie de l’image ne s’exerce pas sur les choses passées, cette phrase fait abstraction de tout temps, puisqu’elle est dans l’intellect et conséquemment dans la partie sensitive, il semble qu’il y a contradiction avec ce qui a été dit dans les questions discutées, où il est dit que cette même mémoire regarde le passé : on a parlé ainsi par une certaine analogie, parce que regarder, chose qui appartient à cette mémoire, est présupposé dans un certain ordre à l’intuition de l’intellect, de môme quo l’ordre présent se trouve entre le passé et le futur. On peut aussi entendre ce qui a été dit dans ce sens que l’intellect possible retient les espèces temporairement, puisqu’il est le lien des espèces, suivant Aristote ; mais il ne les reproduit que par des fantômes qui se trouvent dans la partie sensitive où se trouve également la mémoire. En conséquence il a été dit que l’être n’est pas un accident dans la solution du second argument, d’où il suit que l’essence de l’ame est dans l’esprit, parce qu’on a fait voir que l’effet immédiat est proportionné à sa cause. Dans les questions controversées on a dit que l’être de l’ange est un accident. On trouve fréquemment dans plusieurs passages des expressions qui doivent être entendues dans ce sens. En effet, l’existence a une relation avec le principe de l’être et avec ce qu'elle est, si elle est son être, ce qui n’a lieu qu’on Dieu. C’est évident, parce que dans être blanc, blanc n’est pas accident eu égard à la blancheur, mais c’est le principe d’être blanc, où se trouve essentiellement la blancheur. Mais comparé au sujet être blanc est accident, suivant le mode d’être de la chose animée; eu égard au principe comme principe d’un tel être, être n’est pas accident, parce que sa nature comme principe se conserve dans l’homme, je veux dire l’être.

En effet, le premier principe formel de l’être est l’être lui-même par lequel toute forme est dite être cause de l’être. C’est pourquoi la forme ne donne l’être à sa matière qui est appelée acte que par l’être lui-même lequel est aussi l’acte de la forme même et est dit néanmoins suivre la forme, parce que dans l’ordre de l'union il est tel que l’être absolu ne s’unit à aucune matière puisqu’il ne tombe dans la composition de rien, conséquemment il est nécessaire que l’être soit attribué à la matière par la forme et non per se, ainsi en considérant l’ordre de l’inhérence, la forme est le principe de l’être même, mais en considérant l’actualité de la matière ou du composé, l’être est antérieur à la forme elle-même. Ainsi donc si l’on considère le principe de l’être dans le composé, être n’est pas accident; mais si l’on considère ce qu’il est, comme à l’égard de l’ange ou tout autre chose, cet être est accident, parce que ce qu’il est peut être conçu et défini par une proposition indiquant quod quid est, quoique cela ne soit pas, ni ne puisse en aucune façon se dire l’être même, mais puisque son être n’est pas l’être lui-même. C’est, pourquoi dans l’ange quoique ce qui est, savoir le suppôt et le principe d’être, soit la même chose, ce n’est pas néanmoins accident par rapport à une chose par la raison qu'il y a un rapport accidentel avec une autre chose ; car le suppôt et l’être diffèrent dans l’ange rationnellement, et cela suffit pour le but proposé. Ce que l’on a dit au même endroit que la puissance et l’acte appartiennent au même genre, montrant par là que la puissance de l’ame est accident, parce que son opération est accident, paroît plus concluant. En effet, non-seulement on montre par là que la puissance de l’ame est accident, mais qu’elle appartient au prédicament de l’action, ce qui est vrai, car de cette manière le principe de l’action appartiendra par réduction au même genre que l’action. Mais cela ne suffit pas pour démontrer la proposition, car rien n’empêche qu’une chose ne soit per se dans un genre quelconque, et dans un autre par réduction, comme la blancheur et la science sont per se des qualités, mais apparliennent ou ont rapport à la relation d’autre chose ; on montre par là que la puissance de l’âme, en tant qu’opérative, est per se dans le genre de l’action, quoique néanmoins dans celui de la qualité : mais quand on pose deux principes suivant l’ordre de l’action et non suivant l’ordre relatif à l’être, il faut nécessairement que l’un des deux soit accident, comme on le voit à l’égard de la forme substantielle dans le feu et de sa chaleur. Donc l’être de l’ame étant le premier principe essendi et la puissance le plus prochain, ce qui fait que l’être de l’ame est dans le genre de la substance, la puissance sera dans le genre de l’accident, ou de la qualité. Quant à ce qui a été allégué pour exemple de la manière dont on pouvoit se servir des articles de foi pour prouver d’autres articles de foi; ce que fait l’Apôtre Ir‘ aux Corinthiens, XV, où il prouve la résurrection générale par la résurrection du Christ, ne doit pas s’entendre dans ce sens que la résurrection générale est un article de foi, puisqu’elle est établie dans le Symbole des apôtres comme un article de foi, ce qui fait qu’elle ne peut se prouver par la résurrection, quoique on puisse se servir d’un article de foi pour en défendre un autre avec un adversaire qui en accorde un tout en niant l’autre. C’est pourquoi je n’aime pas ce qui a été dit dans la première partie de la Somme que l’Apôtre se sert de la résurrection du Christ pour prouver la résurrection générale, parce qu’il a été dit un peu plus haut tout le contraire en déclarant que la théologie n’argumente pas pour prouver ses principes qui sont des articles de foi, et c’est la vérité. C’est pourquoi ce que nous venons de dire sur ce premier livre vaut mieux. Q a été dit ensuite que la chose regarde les transcendants et se rapporte en conséquence communément aux relatifs et aux absolus, ce qui fait qu’on peut dire qu’il y a trois choses in divinis à cause de la diversité des relations qui peuvent s’y trouver, et non à raison des absolus. En conséquence on n’a pas dit qu’il y a en Dieu des transcendants en tant que transcendants, mais bien qu’ainsi que les autres noms se disent transsomptivement de Dieu, il en est de même de ceux-ci, et avec d’autant plus de convenance que leurs rapports aux choses sont plus indéterminés. Il a été dit dans la première partie que la matière s’individuoit par certains accidents, tandis qu’on rencontre fréquemment cette assertion que la matière est un principe d’individuation, ce qui doit s’entendre ainsi : il est certain que l’individuation a son principe là ou se termine l’action de l’intellect qui abstrait; or c’est là la quiddité singulière, comme singulière, qui se tire de la raison particulière qui est la dernière dans l’homme et qui est remplacée dans les brutes par l’estimative. Mais les accidents se tirent des sens, et en nous deux participent à l’inclividu dans le genre de la substance, c’est-à-dire subsister dans le premier degré de la subsistance, ce qui est le fondement propre de tous les autres. C’est pourquoi le Philosophe l’appelle substance première parce qu’il n’y a pas de substance supérieure à laquelle il s’applique, mais bien la matière seule qui l’individualise. En effet, la division formelle s’opère par les suppôts de la même espèce : il y en a un autre qui est démontré par les sens hic et nunc, c’est que la même viduité qui existe entre la raison particulière de l’homme et ses sens qui peuvent seuls percevoir les différences de temps et de lieu, se trouvera nécessairement entre la quiddité du particulier comme particulier, de même que ses accidents qui le déterminent à un temps et à un lieu. Donc quant à hoc et nunc, la quantité est le principe d’individuation ; pour ce qui regarde telle quantité, la matière est le principe d’individuation : néanmoins il est impossible que la matière s’unisse à la forme «»ng quantité, parce que le premier degré de la matière par la forme c’est le corps, quoique la quantité elle-même ne soit pas le principe d’être de son sujet. Conséquemment, en parlant de la simplicité de l’ame, on a dit dans le premier livre des Sentences que la matière dégagée de toute forme n’avoit point de diversité, parce que l ’être substantiel précède tout être accidentel. Dans le second et le quatrième livre des Sentences et dans celui contre les gentils, il a été dit qu’il y avoit dans la matière des dimensions indéterminées. Effectivement les diverses formes ne pourraient être reçues dans la matière s’il n’y avoit absolument nulle diversité, or nous avons écarté ces dimensions dans le liv. VII de la Métaphysique, mais ici voici comment il faut les entendre. En traitant de la résurrection dans le quatrième livre, comme la quantité dimensive est le principe d’individuation, l’individu ne ressusciterait pas avec une identité numérique, si les mêmes dimensions ne se reprodinsoient numériquement, ce qui ne pourroit se faire par un agent naturel, mais bien par un agent divin. C’est pourquoi, comme il n’y a dans l’homme qu’une seule forme, l’ame qui n’a pas de quantité en elle-même, ou par accident, comme les autres formes naturelles venant seulement de la matière, il faut supposer que ces dimensions n’existent qu’en puissance. Aussi avons-nous eu tort de eadem vicinitas quæ est in te r rationem par- in lib. Contra Gentil, dictum est dimensioticularem hominis, et sensum suum, cujus nes indeterminatas esse in materia. A liter solins est differentias loci et temporis per- enim non possuut diversæ formæ in m atecipere, neccssario erit interquiddU atem ria recipi, si nulla penitus in ea diversitas particularis, ut particulare est, ut sua acci- esset, has autem dimensiones VII Mctha. dentia per quæ ad locum et tempus d eter- rem oviraus, hic autem ita accipi debent. m inatur. Quantum igitur ad hoc et nunc Cum enim de resurrcctione ageretur in pertinet; quantitas individuationis est prin­ qua rto, et quantitas dimensiva sit princicipinm, quantum vero ad ipsam talem pinm individuationis, ut dictum est, non quantitatem spcctat, materia est principinm resurgeret idem individuum n u m é ro, nisi individuationis : impossibile est tam en m a­ redirent eædem dimensiones numero, quod teriam uniri formæ sine qu an titate, quia non posset contingere per agens n atu rale, primus gradus m ateriæ per formam est cor­ sed per agens divinum. Unde cum non sit pus, licet ipsa quantitas non sit principinm in hom ine, nisi una forma tan tu m anima essendi sui subjecti. Gonsequenter, cura de scilicet quæ quanta non est per se, vel per sim plicitate animæ ageretur, in primo sen- accidens, sicut aliæ formæ naturales sunt tentiarum materiam nudam ab omni for­ solum a parte m ateriæ, ponendæ sunt dim a nullam diversitatem habere dictum est, mensiones hæ non aliter constare quam quia esse substautiale præcedit omne esse in potentia. Et ideo non placet, quod usi accidentale. In secundo vero Sent, et IV et sumus materia Comment, in II Sent, cum de nous servir de la matière du Commentateur dans le second sens en en parlant, parce que pour cette raison il pourroit sembler que nous avons adopté son mode. Il s’agit aussi de cela dans nos questions où l’on demande s’il est vrai que la providence divine gouverne les corps inférieurs par les corps célestes. En effet dans cet endroit on raisonne d’après l’dpinion du Commentateur et l’on répond que l’on conçoit des dimensions dans la matière avant les formes naturelles non dans un acte complet, mais dans un acte incomplet, c’est pourquoi elles sont antérieurement dans la voie de régénération dont elle est la raison, parce que lorsqu’une forme quelconque perfectionne la matière suivant des degrés divers, les dimensions suivent le premier degré qui est le plus imparfait; et comme ce degré est un acte incomplet par rapport au degré plus parfait, il sera antérieur dans la voie de génération, c’est pourquoi ces dimensions précèdent dans la voie de génération les formes naturelles suivant les degrés parfaits. Car les formes naturelles sont considérées à raison du degré parfait de la nature en vertu de ce que dans un degré parfait de la nature la chose est le principe du mouvement et de l’action. En effet rien ne produit de mouvement ni d’action s’il n’existe dans un degré parfait de la nature, puisque la nature est le principe du mouvement. Et quoique de telles dimensions ne prennent leur origine que dans tel degré, cependant elles se trouvent dans une chose parfaite, comme dans un sujet et non pas seulement dans un degré imparfait, de cette manière on pourroit adopter l’opinion du Commentateur ; si pourtant il avoit pensé qu elles se produisent par la génération de la chose et ne précèdent pas toute forme substantielle. On pourroit le prendre dans ce sens qu’il dit que la matière ne peut pas être dépouillée de ces dimensions, parce que la matière n’existant pas sans la forme, il est impossible qu’elle existe sans le premier degré qui produit la forme. Or le premier degré, c’est la corporéité, ce qui fait qu’il n’y a de matière que dans les corps; mais il est impossible de supposer qu’une essence quelconque de quantité suit la matière, et que la matière n’en est jamais privée, aussi bien que l’opinion des anciens qui nient les formes substantielles, comme il est dit dans le livre VII de la Métaph. En conséquence il a été dit que la perfection est eommuniquée à toute matière suivant sa capacité, ce qui semble insinuer que la forme est ordonnée à la matière, et vice versâ, tandis que la forme est la fin pour laquelle la matière fait telle ou telle disposition, et on le trouve souvent répété ; où est la vérité? Car l’agent dispose la matière pour la rendre apte à recevoir une forme, et de cette manière la forme est la fin, et puis ce qui est reçu se trouve dans ce qui reçoit, per modum recipientis, et de cette manière la forme est limilée par la capacité de la matière, et ainsi la forme est ordonnée à la matière. Par conséquent, quand on a demandé si l’ame est tout entière dans chaque partie du corps, on a dit pour résoudre le second argument que ce qui est perfectible doit être proportionné à sa perfection. C’est pourquoi il y a dans l’animal parfait des parties distinctes, à raison de la distinction des puissances de l’ame parfaite, comme si ces puissances étoient des perfections de ces parties, ce qui est vrai de la perfection accidentelle par laquelle les parties qui ne sont pas mesurées se portent à l’opération, mais non de la perfection substantielle, parce que ces puissances ne sont pas des formes substantielles ; bien plus, chaque partie tient l’être de l’essence même de l'ame. C’est pourquoi, bien que l’être du tout et de chaque partie soit le même, parce qu’il y a une forme unique, il y a dans les diverses parties des perfections diverses, qui sont les principes immédiats des opérations- déterminées. Aussi la m a. Prim us autom gradus est corporeitatis, m ateriæ, et sic est ordo formæ ad materiam. unde non est materia nisi in corporibus, Consequenter, cum quæ reretur u tru m anised ponere aliquam essentiam quantitatis m a sit in qualibet corporis parte to ta, in sequi materiam, et ab ca non spoliari m a­ solutione secundi argum enti dictum e st, teriam, impossibile est, et opinio antiquo­ quod perfectibile debet esse proportionaru m negantinm formas substautiales, ut di­ tum suæ perfectioni. Et ideo sunt partes in citur in VÏI Metajih. ïsto igitunm orlo ubi- animali perfecto distinct» propter distinccumque aliquid de hoc invenitur, expona- tionem potentiarum animæ perfectæ, quasi tu r. Cnnsequentcr dictum est, quodin omni potentiæ illæ essent perfection es talinm materia secundum capacitatem suam per- p a rtin m, quod verum est de perfectione fectio infunditur, in quo innui videtur for- accidentali, per quam partes im m eritæ se m am ordinari ad materiam, et econverso, habent ad operandum, non autem de percum tam en forma sit finis propter qnern fectione substantiali, quia illæ potentiæ non materia sic vel sic disponitur, et hoc fré­ sunt formæ substanliales, im m o quælibet quenter invenitur dictum utrumque enim pars habet esse ab ipsa essentia animæ : horum verum est. Nam agens disponit ma­ unde licet unum sit esse ipsins totins et teriam, ut sit apta recipere formam, et illo cujuslibet partis, quia üna tantum est formodo forma finis est, et iterum reccptum m a, diversæ tam en sunt perfectiones in est in recipiente per modum recipientis, et diversis partibus, quæ sunt principia iratnesic lim itatu r forma secundum capacitatem diata operationum determinataram. Unde puissance visuelle n’est pas la forme substantielle qui leur donne l'être substantiel, quoiqu’elle perfectionne, mais c’est l’essence même de l’ame à raison de sa perfection : c’est pourquoi il y a une forme qui constitue l’animal de toutes les manières dont il peut être constitué, d’où il résulte que s’il n’y avoit pas divers organes, autant qu’il en faut nécessairement, l’animal ne se produirait point par quelque chose en provenant, ce qui fait que nulle partie de l’animal parfait n’est animal ni actu, ni potentia. L’ame, dans les animaux imparfaits, ne demande pas une si grande diversité dans les parties ou dans les organes, parce qu’il n’y a pas en eux une multitude d’opérations, et qu’elle ne demande pas une si grande diversité dans les parties ; c’est pourquoi le corps de ces animaux n’est pas absolument d’une seule forme, comme on l’a dit dans cet endroit, par la raison qu’ellene constitue pas l’animal de toutes les manières dont il peut être constitué, parce qu’un animal peut se produire par quelque chose de lui. En effet, si l’on divise un annélide, comme il est dit dans cet endroit, la forme qui auparavant étoit une en acte, devient multiple en acte, d’où il est certain que les parties étoieut dans le tout des animaux en puissance, ce qui n’arrive pas dans l’animal parfait ; c’est pourquoi l ’unité de cette forme n’est pas aussi grande que celle de l’ame parfaite, et c’est pour cela que l’on a dit que le corps dans ces sortes d’animaux n’a en quelque sorte qu’une forme, non que nous entendions qu’il s’y trouve plusieurs formes en puissance, qui sont amenées à l’acte par la division. En conséquence, ce que nous avons dit eu divers endroits de l’unité de la forme, nous le croyons nésessaire, et nous regardons le contraire comme impossible; mais celui qui à ce sujet ne nous lit que dans un passage, ne doit pas porter son jugement immédiatement, il reconnoîlroit son erreur après avoir parcouru plusieurs autres passages. Il a été dit dans la première partie que visiva potentia non est forma substantialis p er aliquid ejus. Si enim dividatur animal dans ei esse substantiale, licet perflciat eum anulosum, ut ibi dicitur, forma quæ prins ad videndum, sed ipsa essentia anim æ erat in actu una, jam fit multæ in actu : propter sui perfectionem : unde u na forma unde certum est quod partes in toto erant est constituens anim al omnibus modis qui­ anim alia in potentia, quod 1 non contingit in bus constitui potest, unde nisi fuerint di­ anim ali perfecto : et ideo non est tanta versa organa, quod ipsa necessario requi­ unitas talis formæ, quanta anim æ perfectæ, r it, non fieret anim al per aliquid ejus, unde et propter hoc dictum est, quod corpus in nulla pars animalis perfecti est anim al nec talibus est quasi unins fo rm æ, non quod actu; nec potentia. Anima vero in animali- intellexerim us ib i esse plures formas nisi bus imperfectis non requirit tantam diver­ in p o tentia, quæ ad actum per divisionem sitatem in p artib us, vel in o rg an is, quia du cu n tu r. Quod ergo de unitate formæ in non est in eis multitudo operationom, et diversis locis dixim us, necessarinm crediquia non requirit tantam diversitatem in m us, et ejus contrarinm impossible, sed de partibus, ideo talinm corpus non est omnino hoc qui in une loco nos rcspexit, non staunins fo rm æ, ut ibi dictum est, quia non tim sententiam ferat, cum multa in unum constituit anim al omnibus modis quibus J c o n ta ie nt, inconveniens reperiet. In prima constitui p o te st, quia animal potest fieri ■ p a rte dictum est, anim am non uniri corl’ame n’étoit pas unie au corps au moyen de certaines dispositions, et dans le livre I des Sentences, il a été dit que les dispositions restoient avec la forme substantielle. Il est souvent question de cette matière, et il paroît y avoir contradiction. On trouve aussi que les dispositions précédentes se corrompent quand survient la forme substantielle. Il faut donc savoir que les deux premières choses ne sont pas contradictoires, parce que quand un agent se propose d’imprimer sa ressemblance dans une matière quelconque, sa vertu est plus immédiate dans la matière que l’accident qu’elle produit en vertu de la forme substantielle, parce que la vertu de l’agent produit l’union avec le passif ; mais la forme substantielle suit sa vertu et non l’accident. En conséquence, lorsque le feu est produit par l’air, si 011 disoit que la même chaleur qui dispose l’air à produire du feu persiste toujours, ce qui est néanmoins impossible ; car il s'ensuivrait que la forme du feu est reçue dans la matière au moyen de la chaleur. Quant à la seconde, savoir, comment la disposition persiste, comme on trouve souvent qu’il est dit que la disposition se corrompt à l’apparition de la forme substantielle, on l’a assez expliqué dans la solution du premier argument. En conséquence, lorsqu’on a demandé si le Père a engendré le Fils naturellement, il a été dit dans la VI* dist., pour la solution du 3e argument, que les philosophes n’ont pas connu la génération divine, quoiqu’ils connussent la nature divine, parce qu’ils 11 e l’ont pas comprise. Mais s’ils avoient compris la nature de Dieu, ils auroient connu aussi la génération. D’où il semble résulter que les bienheureux eux-mêmes ne connoissent pas cette génération, parce qu’il est constant qu’ils ne comprennent pas la nature de Dieu, quoique dans la première partie de la Somme et dans nos Questions, pori m ediantibus quibusdam dispositioni- est. Nam propter hoc sequeretur formam bus, in I.ve ro Sehtentiarum, dist. II,.solu- ignis recipi in materiam m ediante calore. tionis generalis argum enti u ltim i, dictum De secundo, scilicet qnomodo dispositio est dispositiones m auere cum forma sub- maneat, cum frequenter inveniatur dictum stantiali. Et frequenter serm o de hac m ate­ dispositionem corrum pi in adventu formæ ria re qu iritur, et hæc sibi repugnare vi- substantialis, in solutione primi argum enti dentur. Invenitur etiam quod dispositiones prædictæ quæstionissufficienter dictum est. præcedentes m adventuformæ substantialis Consequenter, cum quæ reretur u tru m Pacorrum pantur. Primo ergo sciendum, quod ter geuuit Filinm n a tu ra, nam dist. VI in prima duo sibi non répugnant : quia quando solutione te rtii argum enti dictum est, quod agens intendit suam similitudinem in m a­ Philosophi ideo non cognoverunt divinam teriam aliquam im prim era, virtu s sua im - generationem, licet cognoscerent divinam m ediatior est ipsi m ateriæ, quam accidens naturam, quia non com prebenderunt eam. quod agit in virtute formæ substantialis, Si autem comprehendissent naturam Dei, •quia virtus agentis conjungit secundum cum et generationem novissent. Ex quo videtur passo, forma autem substantialis, sequitur quod nec beati in p rim a illam generationem suam virtute m, et non ipsum accidens. Et sciant, quia constat quod non comprehenideo si quando ex aere generatur ignis, di- dunt naturam Dei, licet idem in prima cerctu r idem calor m anere qui disponit parte Sumxnæ, et in quæstionibus nostris aerem ad ignem, quod tam en impossibile docuimus, quod posset concordari per hoc nous ayons enseigné la même chose qui pouvoit opérer la concordance, parce qu’on dit comprendre pour le terme de l’acquisition quand on tient, et ainsi les bienheureux ont dans le ciel le mérite de l’espoir et connoissent cette génération ineffable, et ainsi.les philosophes n’ont pas compris la nature divine, ce qui fait qu’ils n’ont pu atteindre cette génération. On dit dans un autre sens comprendre proprement, c’est-à-dire renfermer quelque chose dans les termes du contenant, et dans ce sens rien ne comprend Dieu, parce qu’il surpasse tout intellect; néanmoins, quoiqu’il ne soit pas compris de celte manière, cette génération est manifestée d’une manière suffisante aux bienheureux par une première compréhension ; c’est de cette sorte qu’on a parlé de la compréhension dans la première partie de la Somme. Mais ce n’est pas suffisant pour établir la concordance, parce qu’on a dit dans la première partie que celui qui comprendroit Dieu connoitra les raisons de toutes les choses produites par lu i, ce qui doit nécessairement être entendu de cette compréhension que nul n’a eu à son égard, comme il l’a par rapport à lui-mème ; c’est pourquoi les bienheureux dans le ciel ne connoissent pas toutes les causes cachées en lu i, quoiqu’ils le comprennent de la première manière ; nous avons dit la même chose dans le livre 1 des Sentences, cc qui montre évidemment qu’il ne faut pas prendre le terme comprendre dans le premier sens, mais bien dans le second. U est encore dit sur ce sujet au même endroit, que les bienheureux connoîtront alors les œuvres de Dieu, aussi il eût mieux valu distinguer et dire qu’il y a deux manières de connoître la nature divine. La première par révélation, et ce n’est pas ainsi que les philosophes l’ont connue, parce qu’alors ils auroient connu la génération elle-même, la foi disant que Dieu est éternel, trine et un; la seconde par les effets, etc. On trouve dans la première partie de la Somme ce qui est dit au même endroit relativement à la simplicité de Dieu, Quest. III. Solution générale par le 7e argument, que parfois une partie est eu puissance à l’égard d’une autre, ou toutes les parties par rapport au tout. On trouve cela répété fréquemment ailleurs, aussi est-il dit que toutes les parties sont en puissance dans le tout, et non à l’égard du tout, mais de façon qu’elles soient actu per se ; or l’un et l’autre est vrai, car toute puissance est ordonnée à l’acte. L’acte se manifeste sous deux rapports, participative et simpliciter, c’est pourquoi lorsqu’on dit que les parties sont en puissance par rapport au tout, il ne faut pas entendre que les parties se rapportent potentialiter à l’acte participé, car existant dans le tout, elles ont cet acte, parce que rien n’est sous le même rapport en acte et en puissance tout à la fois.

On a donc parlé ainsi par analogie, parce que l’imparfait est par rapport au parfait comme la puissance par rapport à l’acte, les parties n’ont pas en effet la perfection du tout, par rapport à l’acte absolu, elles sont proprement en puissance, car elles n’ont rien existant dans le tout et c’est dans ce sens que dans le premier livre de la Physique, nous avons exposé comment les parties sont en puissance par rapport au tout. C’est pourquoi lorsqu’on a parlé de la puissance de génération on a dit que l’essence, en tant que paternité, est le principe par lequel le père engendre; aussi'la puissance est-elle comme un moyen entre l’essentiel et le respectif. Dans la première partie de la Somme nous avons dit de la même manière que la puissance de génération étoit principalement l’essence, et pas même l’essence en tant qu’elle est quelque chose d’identique avec la relation, de manière à signifier également l’un et l’autre, parce que comme il est dit au même endroit, la paternité n’est point ce par'quoi le père engendre, puisque c’est une certaine forme individuelle, et ainsi elle paroît fortement se contredire, et non-seulement celle-ci, mais encore tout ce qui est dit dans la même partie, à moins qu’on le comprenne bien : En effet, dans la même question, quatrième argument, il est dit que la puissance n’est rien autre chose que le principe des actions notionnelles, et le Père étant le principe de la génération, et le Père et le Fils le principe de la spiration, il y aura dans le père la puissance de génération, dans le Père et le Fils la puissance de spiration. Dans la question XXXVI', quatrième argument, il est dit que de même que le Père et le Fils sont un seul Dieu, à raison de l’unité de la forme signifiée par ce nom de Dieu, de même aussi ils sont un seul principe à raison de la propriété signifiée par ce terme de principe, où il est dit expressément que le principe signifie la propriété et non l’essence. Si donc on raisonne ainsi, le principe signifie la propriété et non l’essence dont l’opposé se dit directement dans l'argument de la même question, comme il en a été question plus haut.