Sur les concordances (2/2)

Pour comprendre cela clairement il faut considérer que la propriété personnelle est toujours constitutive avant tout, et ensuite naturellement distinctive, et comme constitutive, elle se produit par mode de différence ou de forme particulière dont le propre est d’être incommunicable. De cette manière elle est la même chose que l’essence, mais différente rationnellement, ce qui fait qu’elle ne peut être le principe producteur d’une autre chose parce qu’il ne se fait pas d’assimilation en lui, puisqu’il est incommunicable : c’est pour cela qu’il est dit dans la Somme que l’essence n’est pas le principe de génération du Fils en tant qu’existant avec la paternité, car la paternité constitue et distingue le Père, comme on l’a dit. Comme constitutive elle est comme une propriété particulière, et de cette manière elle ne sera en aucune façon le principe par lequel le Père engendre, autrement il engendrerait le Père : comme distinctive, c’est une relation d’origine, mais dans la relation il y a deux choses à considérer, savoir ce qui produit la relation et cela suit l’action même suivant le mode d’intellection dans les choses divines : c’est pourquoi sous ce rapport la paternité n’est pas non plus le principe par lequel le père engendre, parce qu’ainsi la paternité suit sa génération. Il faut entendre autre chose dans la relation, savoir ce qui est en dehors de ce qui se trouve dans la relation dans les choses divines; cependant l’un el l’autre est identique : mais il y a une différence réelle dans les créatures. Donc l’essence divine est ce qui se trouve dans la paternité en outre de la relation, et cette même essence est ce qui se trouve dans la filiation en outre de la relation : et il est certain que l’essence est dans la paternité différente de ce qu’elle est dans la filiation en dehors de la relation. Donc l’essence suivant qu’elle est ce qu’il y a dans la paternité en outre de la relation, est le principe par lequel le père engendre, mais non absolument suivant ce qui est en outre de la relation, mais bien suivant ce qui est en dehors de la relation seulement dans la paternité, c’est pourquoi l’essence est comme le premier principe, la paternité le plus prochain, comme l’humanité. En effet, dans l’homme l’humanité et la puissance génératrice se communiquent toujours, mais la puissance génératrice n’existe pas toujours, aussi puissance signifie également essence et relation, et même principalement essence, parce que l’essence se communique, et cela appartient à la nature du principe de génération. Si le Père et le Fils sont appelés un seul principe, ce n’est pas qu’ils s’accordent en quelque chose qui constitue leurs personnes, mais c’est parce qu’ils s’unissent dans une seule relation par rapport à l’Esprit saint. D’où il est évident que ce en quoi ils s’unissent, n’étant pas un particulier constitutif, peut être le principe de la production des personnes, quoique la forme particulière constitutive ne le puisse pas. Or bien que cette notion suive la relation en tant qu’elle est une relation fondée sur l’acte, elle précède néanmoins en tant qu’identique avec le Père et le Fils; mais comme elle ne se rapporte pas particulièrement à eux, ne constituant pas leurs personnes, elles peut être pour eux le principe de spiration, mais elle ne se communique pas, ce qui a lieu à raison de l’opposition à la spiration passive, c’est pourquoi l’essence n’est pas ce qui est-en dehors de la relation en commun, elle est néanmoins par la spiration le principe, par lequel le Père et le Fils spirant l’Esprit saint. Au même endroit sur la fin du même article il a été dit que l’action de l’essence et de la propriété du Père étoit la même ; par le mot de propriété il ne faut pas entendre la forme particulière, on a parlé ainsi par analogie de la propriété de l’espèce. Car cette propriété convient mieux aux essentialités de la chose, que la propriété de l’individu. En efîet, la paternité en Dieu a de l’analogie avec la forme particulière de la chose, comme telle elle n’est pas de l’intellect de l’essence de la chose, comme telle ame n’est pas dans l’intellect de l’homme, elle auroit aussi de la convenance avec la propriété de l’espèce qui accompagne toujours l’essence ; de cette dernière manière l’action de l’essence peut être la même que celle de la propriété du Père, mais l’essence se communique, tandis qu’il n’en est pas ainsi de la propriété, ce qui a lieu à raison de l’opposition qui existe en elle, puisqu’elle est relation. Quand donc on rencontre de pareilles difficultés, il faut les distinguer soigneusement, et alors il ne reste plus de doute. En conséquence lorsqu’il a été question de l’éternité dans le premier livre des Sentences, on a procédé par l’étymologie du nom même et par la nature de l’interminabililé. Dans la première partie de la Somme, on est arrivé à la nature de l’éternité par la nature de l’immutabilité et du temps. Et dans le premier livre contre les gentils d’après l’immutabilité de Dieuprouvée dans les quatorzième et vingt-cinquième articles; nous avons en effet passé immédiatement à l’éternité ; l’un et l’autre mode convient assez à la doctrine. Aussi lorsqu’il étoit question du Saint-Esprit, il a été dit d. X, art. dernier, que venir d’un autre par génération et en venir par spiration ne pouvoir convenir à un seul, De sorte que le Saint-Esprit diffère du Fils par cela seul, quoique le Saint-Esprit ne vienne pas de lui. El immédiatement après la XIe dist. et le I°r art. nous avons démontré que le Fils et le Saint-Esprit ne pouvoient se distinguer l’un de l’autre par le mode divers de procession du Père, mais il faut pour les distinguer que l’un d’eux provienne de l’autre. Il a été encore dit et prouvé dans XIIIe dist. art. 2, qu'il n’y avoit pas de différence entre les processions elles-mêmes si l’un ne provenoit pas de l’autre. Il a été suffisamment traité de cela dans le livre contre les gentils. Dans la première partie de la Somme, qu. XXXVI, art. 2. Il semble qu’on a dit tout le contraire de ce qui a été dit, dist. X, dern. art. des Sentences. Or il est dit dans la Somme que si l’on ne pouvoit trouver dans le Fils et dans le Saint-Esprit que deux relations par lesquelles l’un et l’autre se rapporterait au Père, ces relations ne seroient pas opposées entre elles, pas plus que les deux par lesquelles le Père seroit rapporté au Fils et au Saint-Esprit, à raison de quoi le Fils et le Saint-Esprit seroient distingués en dehors de ces deux relations opposées, et nous.y tenons fortement. En effet, les relations opposées qui n'existent que dans une seule personne, le Père, n’étant pas opposées entre elles, il n’y a pas de raison suffisante pour laquelle les autres deux ne puissent pas exister dans la même personne. Or nous n’avons jamais mieux prouvé cela que dans la dist. XIIIe, art. 2, où nous avons démontré d’une manière rigoureuse que ces processions ne peuvent différer entre elles que par les personnes précédentes. D’où il est évident que les personnes ne peuvent différer par les processions elles-mêmes, autrement il y auroit un cercle vicieux dans la démonstration. Quant à ce qui a été dit, dist. X, dernier art., y a-t-il accord et vérité à dire que les personnes diffèrent par le moyen des attributs qu’ont reconnu les Philosophes eux-mêmes, quoique les attributs appartiennent proprement à la nature et non aux personnes, ou encore par le moyen des appropriés : dire, en effet, que la génération diffère de la procession de l’Esprit saint en ce que la génération est un acte de la nature, et la procession un acte de la volonté, la nature et la volonté se rapportant aux absolus dans lesquels il n’y a aucune différence réelle, mais seulement de raison, ce n’est autre chose que dire que le Fils et le Saint-Esprit diffèrent par les attributs. En effet, on attribue au Fils ce qui appartient à la nature, car l’analogie naturelle regarde le Fils; ce qui appartient à l’amour est attribué au Saint-Esprit, c’est pourquoi le Fils diffère du Saint-Esprit sous ce rapport uniquement suivant la raison, cette diversité de raison n’en produira pas une plus grande que celle de fait. Mais si l’on dit qu’il y a différence suivant les appropriés, parce que ce qui appartient à l’intellect ou à la nature est approprié au Fils, et les choses qui appartiennent à la volonté sont appropriées à l’Esprit saint, et ainsi ils diffèrent l’un de l’autre suivant les appropriés, il s’ensuit encore qu’ils diffèrent réellement d’un autre côté, parce que la différence par les appropriés suppose la différence suivant les propres. Il faut donc entendre les paroles de saint Anselme de la différence qui vient des attributs ou des approtendiraus, quam dist. XIII, art. 2, ubi ne- E a enim quæ naturæ sunt, a ttrib u n n tu r cessario ostensum est ipsas processiones F ilio, quia de ratione Filii est similitudo non posse differre a se nisi per personas in n a tu ra ; et ea quæ amoris, S piritui præcedentes. Ex quo manifestum est per­ sancto : unde secundum hoc non differt sonas non differre per processiones ipsas, Filius a Spiritu sancto, nisi secundum raalias foret circulus in demonstratione ipsius, tionem ta n tu m, quæ diversitas rationis Quod ergo dictum est dist. X, art. ult., non causabit xnqjoreni diversitatem quam Anselmus concordat, et verum est secun­ quia sit. Si vero dicatur quod est differentia dum quod personæ différant penes attributa, secundum appropriata, quia ea quæ sunt ad quæ etiam perveuerunt philosophi, licet intellectus vel naturæ, appropriantur Filio, attributa proprie sint naturæ non persona­ et ea quæ v o lu n tatissunt, Spiritui sancto, ru m, vel penes appropriata etiam. Dicere et sic différant ab invicem secundum approflnim generationem differre a processione priata, adhuc sequitur quod aliunde diffé-Spiritus sancti, quia generatio est actus ran t realiter, quia differentia per appropriata naturæ, processio vero voluutatis, cum na­ supponit differentiam secundum propria. tura et voluntas sint de absolutis, in quibus Verbum igitur Anselmi intelligi debet de nulla est differentia realis, sed tantum ra­ differentia illa quæ est penes attributa vel tionis, nihil aliud est quam Filium et Spi­ appropriata. Addendum est ergo in I. Sent., ritum sanctum differre secundum attributa. dist. X, art. ult., ubi dicitur ilia duo uni priés. Par conséquent il faut ajouter dans le liv. Ier des Sentences, dist. X, art. dernier, où il est dit que ces deux choses ne peuvent convenir à un seul, à un seul suivant la raison, et il n’y aura pas d’opposition avec ce qui est dit dans la première partie de la Somme; aussi les exemples cités ne sont pas convenables, parce que la nature et l’art diffèrent réellement, comme la putréfaction et la sémination. Or dans les choses divines il n’y a pas de différence réelle absolue. C’est pourquoi il a été dit que le Père et le Fils étaient spirateurs de l’Esprit saint et non spirateur. Or dans la première partie de la Somme on a accordé qu’ils étaient un seul spirateur, et l’un et l’autre est vrai. En effet, spirateur est un nom verbal et un nom substantif, or le nom substantif suit la forme qui s’impose dans l’unité et la pluralité. Or dans les choses divines il n’y a qu’une forme, qu’elle soit essence, ou nature, ou la notion commune au Père et au Fils, d’où le Père et le Fils doivent être dits un seul spirateur à cause de la nature du nom substantif. Et comme ce même nom est verbal il a plus de tendance à signifier par mode d’acte, or les actes se distinguent par les suppôts auxquels ils appartiennent. Or dans les choses divines il y a deux suppôts qui spirent, c’est pourquoi le Père et le Fils sont deux spirateurs et non pas un seul. En conséquence dans la XXVe distinction ou l’on demande si les personnes divines se communiquent aux bienheureux dans le ciel, il a été dit en répondant à celte question, que la charité appartient à la récompense essentielle. Dans le IVe liv. des Sentences, dans le IIe et le IIIe contre les gentils, que l ’essence de la béatitude consiste dans l’acte de l’intellect, et dans un grand nombre d’autres endroits où ce n’était pas la question principale, on a dit la même chose. Nous n’avons pas de doute là dessus, puisque c’est l ’enseignement de l’Evangile, saint Jean, XVII. La vie éternelle, vie... Ceci est encore démontré non-seulement par l’ordre de l ’intellect à l’égard de la volonté, mais encore par l’ordre du mérite à l’égard de la récompense. Car le mérite et la récompense sont un don et une acceptation de ce don. En effet, par rapport à ce qui l’a produit le mérite a la condition de chose acceptée, et la récompense de chose donnée : par rapport à celui qui mérite le mérite est comme un don, et la récompense comme l’acceptation d’un don. Car le don dénote une différence entre celui qui donne et celui à qui il est donné, mais non entre celui qui donne et ce qui est donné, parce que le donateur peut se donner lui-même. Mais la chose acceptée n’accuse pas une diversité entre celui qui reçoit et ce qui est reçu parce qu’une chose peut se recevoir elle-même, comme toute créature se reçoit de Dieu. Mais l’ange reçoit de Dieu non-seulement son être, mais encore sa personne, c’est-à-dire son essence, quoique néanmoins il soit lui-même son essence. Donc la récompense éternelle sera nécessairement comme une chose acceptée par celui qui a mérité, et ce mérite comme une chose donnée par le même, c’est pourquoi l’acte de l’intellect procédant de l’intellect, et l’acte de la volonté procédant de la volonté, la raison semble dire que le mérite consiste principalement dans la volonté et la récompense dans l’intellect : or plus nous aurons eu de bonne volonté et d’amour, plus notre intellect aura de capacité et plus la récompense qu’il recevra [sera grande. Car l’amour dilate l’intellect et la volonté. Or quand on aime à concevoir une chose, plus on aura d’amour plus aussi on concevra largement et facilement, c'est pour cela que les anges supérieurs ont reçu leur nom, non de ce par quoi ils ont reçu ce qu’ils ont, mais de ce par quoi ils l’ont mérité, c’est en effet par cela que nous sommes excités à mériter le degré qu’ils ont eux-mêmes. Néanmoins ce nom leur a été spécialement imposé à raison d’une certaine accession spéciale de leur ordre aux choses divines, car il est dit dans le dernier chapitre De divinis nominibus, l’ordre de la sagesse divine consiste à joindre les fins des premiers aux principes des seconds, et cela est évident en allant du point culminant des choses au plus bas. Mais dans les personnes divines il n’y a pas de dernier, puisqu’il n’y a point d’ordre de priorité ou de postériorité, cependant l’Esprit saint est appelé la troisième personne comme procédant des deux autres, aussi l’ordre suprême dans les créatures semble par une certaine similitude plus voisin du Saint-Esprit, ce qu’il fait qu’il tire son nom d’une propriété du Saint-Esprit, car il est appelé amour : ou bien encore il a reçu ce nom parce que le feu signifie surtout les propriétés divines, comme il est dit à la fin de la hiérarchie céleste ? aussi ces esprits sont-ils appelés séraphins, c’est-à-dire ardents, parce qu’ils s’approchent de Dieu; c’est pourquoi on ne peut pas tirer des noms des anges une raison démontrant rigoureusement en quelle puissance réside essentiellement la béatitude. En conséquence ce que nous avons dit dans le premier livre des Sentences, dist. XV, ne prouve pas que l’essence de la béatitude réside dans la volonté, mais que la charité appartient à la subtance de la joie, parce qu’elle accompagne inséparablement cette vision béatifique, ce qui néanmoins n’est pas vrai d’une foule d’autres joies accidentelles, comme il en est de la connoissance des choses qui seront connues par les espèces créées, aussi elles se succèdent; c’est pourquoi la dilection et l’amour ne sont pas aussi éloignées de la joie essentielle, que la connoissance de ces choses, et c’est pour cette raison qu’il a été dit que la charité appartient à la récompense essentielle et spirituelle. En conséquence au sujet de la Trinité nous avons dit dans le IIe liv. des Sentences, qu’aucune partie n’avoit les conditions nécessaires, nous avons consigné la même assertion dans la première partie de la Somme aussi bien que dans le second livre contre les Gentils, nous avons même fait un traité spécial sur ce sujet dans lequel nous avons montré qu’il n’y a pas contradiction à venir de Dieu suivant toute la substance et ne pas avoir de principe de durée, car cela dérangerait beaucoup le procédé d’Aristote, qui dit qu’il n’y a de raisons pour aucune partie. En effet, on tire de la répugnance des intellects une raison majeure qui conduit à l’impossible, comme la plus forte preuve démonstrative consiste à produire par l’intellect la raison indiquant quod quid est; c’est pourquoi, arrivé une fois à la solution des raisons des deux parties, nous avons dans cette difficulté préféré aux autres celle qui est relative à l’infinité des ames, non qu’il soit difficile de lui répondre, mais parce que nous eussions vu à cela un plus grand inconvénient que celui qu’elle présentait. Car il est plus contraire à la foi qu’il n’y ait qu’un seul intellect, comme le suppose Àverrhoès, parce que la diversité des récompenses serait ainsi détruite, c’est ce qu’ont soutenu de notre temps à Paris lesAverrboistes, contre lesquels nous avons écrit sur l’unité de l’intellect qu’il falloit supposer des ames infinies actu, comme l’a fait Algazel dans sa Métaphysique, parce que bien qu’elles fussent infinies elles ne seraient pas pour cela égalées à Dieu in 'infinitum dans l’ordre des choses infinies, et cette infinité serait soumise à l’infinité divine. Cela néanmoins est contraire à la foi et à l’Ecriture qui en cela a donné naissance à la foi ; aussi l’opinion d’Aristote est erronée en supposant le monde éternel, il n’a cependant pas. regardé son opinion comme la conclusion de la démonstration, mais il s’est trompé en la considérant comme vraie et non en enlevant à Dieu la qualité de Créateur. Nous avons donné la réponse à cela dans le.livre II des Sentences et dans le II contre les Gentils. Dans la première partie de la Somme après les autres réponses et dans le même chapitre nous avons dit qu’elle étoit particulière et que pour cette raison elle n’étoit pas concluante ; cette réponse ne s’accorde pas avec ce qui est dit en cet endroit, parce qu’elle suppose au moins qu’il est possible de démontrer que l’homme n’existe pas de toute éternité, et que son opposé est impossible, quoiqu’on ait dit dans la solution de cette question qu’il est impossible de démontrer que l’homme, le ciel ou la pierre n’aient pas existé ; ce qui a été dit de l’homme De peut subsister avec la réponse précédente, c’est pourquoi nos adversaires doivent savoir que cette réponse n’étoit pas dans notre intention : en effet la diversité des raisons alléguées prouve qu’il n’y en a aucune de suffisante ou de démonstrative, d’où il résulte qu’en apportant l’un celle-ci, l’autre celle-là, il y a désaccord, et cette inconséquence fait rirë les infidèles. Que l’on s’en tienne donc aux raisons que l’on croit suffisantes, ce qui est vrai si ce sont des démonstrations. Pour moi la parçle du Christ me suffit, et je De prête aucunement l’oreille à la raison humaine, lorsque Dieu dit : J’étois avec lui et je disposois tout dès le principe avant que rien existât. Dans ces questions que nous avons traitées, lorsque on demande si Dieu pourroit faire des choses infinies, et dans une autre question où l’on demande s’il pourroit savoir des choses infinies, nous avons dit que si être en acte répugne à celui qui est l’être infini en acte, Dieu ne peut faire actu des choses infinies; mais qu’il le peut si cela ne lui répugne pas; mais peuvent-elles exister actu, nous avons dit qu’il falloit différer la réponse à cette question; nous avons dit de même dans le susdit traité qu’il n’étoit pas encore prouvé que des choses infinies ne pouvoient pas être actu, et nos adversaires ne l’ont pas prouvé, et nous nous l’avons cependant montré ensuite dans la première partie de la Somme après avoir cité l’opinion d’Algazel, nous avons tenu pour certain qu’il ne peut pas y avoir d’infinis, même par accident. Si donc cette raison n’est pas de leur goût, elle nous suffit maintenant, comme il a été dit, parce qu’Aristote suppose que le monde a eu toutes les espèces dès le principe, c’est pourquoi on n’a pu supposer le monde parfait de toute éternité sans que l’homme le fût, lui qui est l’espèce la plus parfaite do l’univers. Je le répète, puisque j ’ignore ce qu’Aristote répond à cette raison, car nous ne savons pas ce qu’il a fait des substances séparées, quoiqu’il soit certain qu’il n’a supposé des infinis qu’en puissance, comme on le voit dans le Ier et le IIe liv. de la Physique. Que les adversaires s’occupent de ce qu’ils pourront opposer à cette raison, car tous les fidèles disent que Dieu créa au commencement le ciel et la terre, ce que saint Grégoire appelle une prophétie du passé, et l’apôtre saint Pierre dit II, que ce n’est pas par la volonté humaine que la prophétie s’est produite, mais que les hommes de Dieu ont parlé sous l’inspiration du Saint-Esprit, c’est pourquoi il est constant pour les fidèles que ce n’est pas par la raison humaine, mais par l’inspiration du Saint-Esprit qu’il a été écrit : au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Donc, comme on n’a pu savoir cela par la raison humaine, s’il ne paroît pas raisonnable de supposer le monde existant de toute éternité sans l’homme qui a été ensuite créé dans le temps, que l’on dise que la nature universelle ne souffre rien d’inconvenant dans l’univers, quelle que soit cette puissance, Dieu, comme nous le professons, l’ame du monde, comme d’autres l’ont supposé, ou tout autre puissance semblable, qui doit avoir nécessairement sur l’univers un empire tel qu’elle puisse le préserver de toute défectuosité, parce que un défaut qui se rencontre dans un particulier, comme la mort d’un animal ou autre chose semblable appartient à la perfection de l’univers, tandis qu’une défectuosité qui rejaillit sur l’univers, comme l’infinité en acte ne peut pas selon eux exister dans l’univers. Supposé donc que de toute éternité l’homme eût existé pour la perfection de l’univers aussi bien, que les autres animaux, et qu’il n’eût engendré que dans le temps, afin qu’il n’arrivât point de défectuosité actu par la vertu de l’agent universel à.qui il appartient de perfectionner l ’univers, et d’en écarter toutes les défectuosités, que resleroit-il à objecter sinon que l’homme parfait peut engendrer comme les autres animaux. Mais à cela le Philosophe répond qu’il n’y a de génération que pour conserver l’espèce qui ne peut se conserver dans un seul individu, en conséquence la nature universelle conservant l’homme afin qu’il ne se produisît pas d’inconvénient à l’égard de l’infinité pour le bien de l’univers, elle a pu différer la génération pour lui, et néanmoins l’univers, suivant Aristote, seroit parfait dans toutes les espèces. L’Ecriture sainte nous apprend en effet qu’Àdam étoit rendu immortel par la justice originelle, c’est pourquoi, bien que Dieu l’eût créé de toute éternité, parce qu’il ne répugne pas qu’on tire l’être d’un autre de toute éternité, comme nous l’avons souvent fait voir, Adam eût pu exister pour la perfection du tout et n’engendrer qu’au temps marqué par Dieu, de crainte qu’il n’en résultât quelque désordre dans l’univers ; la foi seule et non la raison nous dit le contraire. Dans la question ou l’on demande si Dieu pourroit faire des choses infinies, il a été dit après l’exemple du cercle plombé lequel ne se meut pas, non parce que c’est un cercle, mais parce que c’est un cercle de plomb, nous ne croyons pas qu’il puisse y avoir un infini actu suivant la nature de la chose, nous le regardons comme impossible, et nous avons prouvé le contraire dans lai” part, de la Somme.

Fin du soixante-onzième Opuscule de saint Thomas sur la concordance de ses paroles dans lesquelles il paraissait se contredire, parce quim n’entendoit pas convenablement les charmes et la profondeur de sa doctrine.

L’abbé VÉDRINE.