Questions sur le livre de la Trinité de Boëce (1/8)

divines. 5° La sagesse profane est. souvent désignée dans l’Ecriture sous l’emblème de l’eau, et la sagesse divine sous celui du vin; suivant Isaïe, I, 22., on blâmoit les cabaretiers qui mèloient de l’eau avec le vin. Donc les docteurs qui mêlent les enseignements philosophiques à la sainte Ecriture sont dignes de blâme. 6° Saint Jérôme dit dans la Glose sur Osée, II : Nous ne devons avoir rien de commun avec les hérétiques, pas même le nom; mais les hérétiques se servent de raisonnements physiques, pour corrompre la foi, comme on le voit dans la Glose, Prov., VII et Isaïe, XV. Donc les catholiques ne doivent pas en user dans leurs ouvrages. 7° Chaque science a des principes propres, comme la doctrine sacrée des articles de foi; mais dans les autres sciences, ce ne seroit pas procéder avec raison que de prendre les principes, d’une science étrangère, il faut dans chacune procéder d’après ses propres principes, suivant ce qu’enseigne Aristote dans le Livre I Post. Donc on ne procéderait pas bien en agissant ainsi dans la doctrine sacrée. 8° Si lion rejette en quelque chose la doctrine d’un écrivain, son autorité n’aura plus aucune valeur ; c’est pourquoi saint Augustin dit que dans la doctrine sacrée, si nous accordons qu’on y trouve quelque chose de faux, elle perdra toute autorité pour confirmer la foi; mais la doctrine sacrée répudie en beaucoup de points les enseignements des philosophes, car ils sont convaincus d’erreur en beaucoup de choses. Donc leur autorité n’aurait aucune force probante.

Contrairement à ce qui vient d’être dit, l’Apôtre, dans l’Epître à Tite, 1, 12, cite les vers du poète Epiménides : « Les Crétois sont de perpétuels menteurs, de méchantes bêtes, etc...; » et dans la première aux Corinthiens, XV, 23, il cite les paroles de Ménandre : « Les mauvais entretiens corrompent les bonnes mœurs ; » dans les Actes, XVII, 28, il cite les paroles d’Aratus : « Nous sommes sa race (de Dieu). » Donc il est également permis aux autres docteurs sacrés (l’employer des raisonnements physiques. — Saint Jérôme, dans une lettre adressée à un grand orateur de la ville de Rome, après avoir énuméré un certain nombre de docteurs sacrés, tels que saint Basile, saint Grégoire, ajoute : Tous ces docteurs ont tellement farci leurs livres des enseignements et des maximes des philosophes, que l’on ne sait ce qu’il y a de plus admirable en eux, ou leur érudition profane, ou leur science des Ecritures ; or ils n’auroient pas tenu cette conduite, si la chose eût été illicite ou inutile. — Saint Jérôme, dans son Epître à Pammachius, sur la mort de Paule, dit : Si vous êtes épris d’une femme captive, c’est-à-dire de la science profane, si vous êtes séduit par sa beauté, rasez-lui les cheveux, retranchez impitoyablement sa belle chevelure, les ornements du style, lavez-la avec le nitre du Prophète, et vous reposant près d’elle, dites : « Sa main gauche sera jetée autour de mon cou, et-sa droite me pressera de son étreinte ; » et cette captive vous donnera un grand nombre d'enfants, et d’une Moabite vous ferez naître des enfants d’Israël. Il y a donc du profit à faire usage de la sagesse profane. — Saint Augustin dit dans le livre II sur la Trinité : Je ne mettrai pas de négligence à chercher la science de Dieu, soit par le moyen de l’Ecriture sainte, soit'par le moyen des créatures ; mais dans la philosophie on se propose de connoître Dieu par les créatures. Donc il n’y a pas d’inconvénient à se servir dans la doctrine sacrée des raisonnements des philosophes. — Saint Augustin dit encore dans le livrç II sur la Doctrine du Christ : Ce que les philosophes ont dit par hasard de vrai et de conforme à notre foi, non-seulement nous ne devons pas en éprouver de crainte, mais nous devons le leur enlever comme un bien possédé par d’injustes détenteurs, et l’employer à notre usage. Ainsi, même conclusion que ci-dessus. — La Glose dit sur ce passage de Daniel, I, 8 : « Or Daniel proposa, » Si quelque ignorant en mathématiques vouloit écrire contre les mathématiciens, ou un ignorant en philosophie contre les philosophes, qui pourroit s’empêcher de rire? Mais les docteurs sacrés sont quelquefois obligés d’engager la lutte avec les philosophes; donc il est nécessaire qu’ils fassent usage de la philosophie.

Il faut dire que les dons des grâces sont faits à la nature, de telle sorte qu’ils ne l’anéantissent pas, mais la rendent plus parfaite. C’est pourquoi la lumière de la foi, qui nous est communiquée gratuitement, ne détruit pas les lumières naturelles que nous tenons de la nature. Mais quoique les lumières naturelles de l’esprit humain soient insuffisantes pour la manifestation des choses révélées par la foi; néanmoins il est impossible que les choses qui nous sont divinement révélées par la foi soient contraires à celles que la nature a mises en notre possession : il faudrait, en effet, qu’il y eut fausseté d’une part ou de l’autre, et comme c’est de Dieu que nous tenons ces connoissances diverses, Dieu seroit à notre égard l’auteur de la fausseté, ce qui est impossible; mais de plus, lorsqu’on trouve dans les choses imparfaites une imitation quelconque des choses parfaites, malgré l’imperfection existante, ce sont, dans les choses qui sont connues par la raison, certaines similitudes des choses que la foi nous apprend. Or, comme la doctrine sacrée est fondée sur la lumière de la foi, de même aussi la philosophie est fondée sur la lumière naturelle de la raison. C’est pourquoi il est impossible que les choses qui appartiennent à la philosophie soient contraires à celles qui sont du domaine de la foi, mais elles ont moins de portée. Elles renferment néanmoins certaines similitudes avec elles et quelque chose qui y conduit, comme la nature conduit à la grâce. Or, si l’on rencontre prins. Item, super illud Daniel 1 : « Pro- contraria his quæ per naturam nobis sunt posuit autem Daniel,» etc., Glossa : Si quis indita : oporteret enim alterum esse falsum : imperitus mathematicæ artis contra mathe- et cum utrumque sit nobis a Deo, Deus maticos scribat, aut expers Philosophiæ con­ esset nobis author falsitatis, quod est imtra Philosophes agat, quis etiam ridendus, possibile : sed magis cum im perfectis invevel ridendo non rideat ? sed oportet doc- n iatu r aliqua im itatio p erfecto rn m, quamtores sacræ Scripturæ quandoque contra vis iraperfecta in his quæ per naturalem Philosophos agere. Ergo oportet eos P hilo- rationem cognoscuntur, sint quædam simisophia uti. Respondeo dicendum, quod Htudines eorum quæ p er fidem tradita dona gratiarum hoc modo naturæ adduntur sunt. Sicut autem Sacra doctrina fundatur quod eam non to llu nt, sed magis perfl- super lumen fidei, ita Philosophia super cinnt : unde et lumen fidei quod nobis lumen naturale rationis : unde impossibile gratis infunditnr, non destruit lumen na­ est quod ea quæ sunt Ptylosophiæ, sint turalis cognitionis nobis naturaiiter in di- contraria eis quæ sunt fidei, sed deficinnt tu m. Quamvis autem naturale lumen m en­ ab eis. Continent tam en quasdam similitutis hum anæ sit insufficiens ad m anifesta- dines eorum, et quædam ad ea præ amtionem eorum quæ per fidem m anifestan- bu la, sicut n atura pream bula est ad gratur, tam en impossibile est quod ea quæ tiam. Si quid autem in dictis Plùlosophoper fidem nobis traduntur divin itu s, sint rum inveniatur contrarinm fidei, hoc non dans les écrits des philosophes quelque chose de contraire aux choses de la foi, ce n’est pas de la philosophie, mais bien-plutôt un abus de la philosophie par le défaut de la raison. Et, par conséquent, il est impossible de réfuter une erreur de cette nature par les principes de la philosophie, en montrant ou que la chose esttout-à-fait impossible, ou qu’elle n’est pas nécessaire. En effet, comme les choses qui sont de foi ne peuvent être prouvées démonstrativement, elles ne peuvent pas non plus être démontrées fausses, mais on peut montrer qu’elles ne sont pas nécessaires. Ainsi donc nous pouvons faire usage de la philosophie de deux manières dans la doctrine sacrée. D’abord pour démontrer les choses qui sont les préliminaires de la foi, qui sont nécessaires dans la science de la foi, comme ce que l’on prouve relativement à Dieu par des raisons naturelles, telle que l ’existence de Dieu, son unité, et les autres choses que l’on prouve en philosophie par rapport à Dieu ou aux créatures, et que la foi suppose. Secondement, pour faire connoître, par le moyen de certaines similitudes, les choses de foi, comme saint Augustin, dans son ouvrage sur la Trinité, se sert de plusieurs similitudes tirées des doctrines philosophiques, pour faire connoître la Trinité. Donc, pour résister aux attaques contre la foi, en montrant qu’elles sont fausses ou ne sont pas nécessaires, ceux qui se servent de la philosophie dans la sainte Ecriture, peuvent tomber dans une double erreur. La première, en usant des choses qui sont contre la foi, lesquelles ne sont pas de la philosophie, mais plutôt une erreur ou un abus de-la philosophie, comme a fait Origène. Secondement, à renfermer les choses de foi dans les limites de la philosophie, de façon à ne vouloir croire que ce que l’on peut connoître par la philosophie, tandis qu’au contraire, c’est la philosophie qu’il faut renfermer dans les limites de la foi, suivant ces paroles dans la deuxième Epitre aux Corinthiens, X, est Philosophiæ, sed m agis Philosophiæ per aliquas similitudines ea quæ sunt fidei, abusus ex defectu rationis. Et ideo im pos- sicut Augustinus in üb. De Trinitate, utisibile est ex principiis Philosophiæ hujus­ tu rmultis similitudinibus ex doctrinis Phi* modi errorem refellere, vel ostendendo losophicis sum ptis ad manifestandum T riomnino esse impossibile, vel non esse ne­ n ita te m, ergo ad resistendum his quæ concessarinm. Sicut enim ea quæ ürlei sunt, tra fidem dicuntur sive ostendendo esse non possunt démonstrative p i'o b ari, ita falsa, sive ostendendo non esse necessaria, quædam contraria his non possunt démons­ tam en utentes Philosophia in sacra Seri-* trative ostendi esse falsa, sed potest ostendi p tura possunt dupliciter errare. Uno modo non esse ea necessaria. Sic igitur in Sacra utendo his quæ sunt contra fidem, quæ doctrina PhiLosophia possumus tripliciter non sunt Philosophiæ, sed potins erro r, uti. Primo ad dem onstrandum ca quæ sunt vel abusus ejus, sicut Origenes fecit. Alio præam bula fidei, quæ necessaria sunt in modo, ut ea quæ sunt fidei, includantur fidei Scriptura, ut ea quæ naturaiibus ratio - sub m étis Philosophiæ, ut si nihil aliquis nibus de Deo pro b an tu r, ut Deum esse, credere ve lit, nisi quod per Philosopbiam Deum esse unum, et hujusmodi vel de Deo haberi p otest, cum e converso Philosophia vel de creaturis in Philosophia probata quæ sit ad m êlas fidei red igenda, secundum fides supponit. Secundo ad notificandum illud Apostoli 1. Cor., X : «In captivitatem 5 : « Captivant toute intelligence sous l’obéissance du Christ. »

Solutions. Il faut donc répondre à la première difficulté qu’on prouve par toutes ces citations qu’il ne faut pas se servir de la doctrine des philosophes comme de la doctrine principale, comme déterminant l’assentiment de' l’esprit aux choses de foi ; mais il n’est pas prouvé par là que les docteurs sacrés ne puissent pas en faire usage d’une manière secondaire. C’est pourquoi au même endroit la Glose dit sur ce passage de la première Epître aux Corinthiens, 1, 19 : « Je confondrai la sagesse des sages; » il ne parle pas ainsi dans le sens que l’intelligence de la vérité puisse être réprouvée de Dieu, mais seulement parce qu’ils mettent leur confiance dans leur érudition. Néanmoins, afin que tout ce qui appartient à la foi ne fût pas attribué à la puissance de l’homme ou à sa sagesse, mais à Dieu, Dieu a voulu que la prédication primitive des apôtres s’effectuât dans la foiblesse et la simplicité, quoique la puissance et la sagesse du siècle soient intervenues ensuite et aient montré par la victoire de la foi que le monde est soumis à Dieu, sous le rapport de la puissance comme sous celui de la sagesse. A la seconde il faut dire que l’on regarde la sagesse profane comme contraire à Dieu dans son abus, ainsi qu’en abusent les hérétiques, mais non dans ce qu’elle a de vrai. A la troisième il faut dire que l’on regarde les mystères de la foi comme dégagés des opinions des philosophes, parce qu’ils ne sont pas emprisonnés dans les limites de la philosophie. A la quatrième il faut répondre que saint Jérôme s’attachoit tellement à certains ouvrages du paganisme, qu’il méprisoit en quelque sorte l’Ecriture sainte ; c’est pourquoi il dit lui-même : Lorsque, rentré en moi-même, je me remis à lire les prophètes, leur langage inculte m’inspiroit l’horreur et le dégoût ; or tout le monde comprend que cela est blâmable. A la cinquième il faut dire que l’on me doit pas raisonner d’après un langage figuré, comme dit le Maître, I sent. d. 6. Et Denis dit dans l’Epître à Tite, que la théologie symbolique n’est pas argumentative, et principalement parce que ce n’est pas l’exposition d’un auteur. Néanmoins on peut dire que lorsque de deux choses l’une passe dans la nature de l’autre, ce n’est pas réputé une mixtion, mais bien lorsque l’une et l’autre est altérée dans sa nature. C’est pourquoi ceux qui font usage des enseignements de la philosophie dans la sainte Ecriture en les soumettant à la foi, ne mêlent pas l’eau au vin, mais transforment l’eau en vin. A la sixième il faut dire que saint Jérôme parle des raisons inventées par les hérétiques et accommodées à leurs erreurs; or les doctrines philosophiques ne sont pas telles, bien plus, elles conduisent à la vérité, aussi ne doivent-elles pas être rejetées pour cette raison. A la septième il faut répondre que les sciences qui ont des rapports respectifs peuvent se servir des principes l’une de l’autre, comme les sciences postérieures peuvent user des principes des sciences premières, soit qu’elles soient supérieures ou inférieures. C’est pourquoi la métaphysique, qui est supérieure à toutes les autres, fait usage de ce qui est prouvé dans les autres. Pareillement la théologie peut se servir des principes de toutes les autres sciences, qui sont comme ses servantes et ses préliminaires dans la voie de la génération, quoique postérieures en dignité. A la huitième il faut répondre que lorsque la doctrine sacrée se sert des enseignements des philosophes pour eux-mêmes, elle ne les adopte pas à cause de l’autorité des écrivains, mais à raison des choses. Aussi elle en prend et elle en rejette. Mais quand elle s’en sert pour réfuter quelques erreurs, elle les emploie comme faisant autorité pour ceux qu’elle réfute, parce que le témoignage d’un adversaire est plus efficace. cendum, quod ex tropicis locutionibus, dum, quod scientiæ quæ babent ordinem non est assumenda a rg u m e n ta tio, ut dicit ad in v icem, hoc modo se habent, quod Magister VI. dist. I. lib.Et Dionysius dicit una potest uti principiis a lte riu s, sicut in Epistola ad T itu m, quod symbolica scientiæ posteriores principiis priorûm Theologia non est argu-m entativa, et præ- scien tiaru m, sive sint supenores, siv e incipue cum hoc non sit expositio alicujus feriores : unde Metaphysica quæ est omniauthoris : et tam en potest dici, quod quan- bus su p erio r, utiturh is quæ in aliis sciendo alterum duorum transit in naturam al- tiis sunt probata,t Et similiter Tlieologia te rin s, non rep u tatu rm ix tu m, sed qnando cum omnes aliæ scientiæ sint ei* quasi fautrum que a sua n atu ra alteratur. Unde m ulantes et præambulæ in via generatioilli qui u tu n tu r Philosophicis documentis n is,. quamvis sint dignitate posteriores, in sacra Scriptura redigendo in obsequium potest uti principiis omnium aliarum. Ad fid ei, non miscent aquam v in o, sed conver- octavum dicendum, quod in quantum Sacra tu nt aquam in vinum. Ad sextum dicen- doctrina utitur Physicis documentis propter dum, quod Hieronymus loqnitur de illis se, non recipit ea propter authoritatem dirationibus quæ ab hæ reticis sunt inventæ cen tiu m, sed propter rationem doctorum ; accommodæ suis erroribus : Philosophicæ unde bene dicta re cip it, et alia respuit : autem doctrinæ non sunt tales, immo sed qnando utitur eis propter aliquos errosolum in errorem ducunt, et ideo non sunt res refellendos, utitur eis in quantum sunt propter hoc vitandæ. Ad septim um dicen- in authoritatem aliis quæ refelluntur, Sur le quatrième point on procède ainsi. Il paraît que dans les choses de la foi, les choses divines ne doivent pas être voilées sous l’obscurité des termes, 1° parce que comme il est dit dans les Proverbes, XIV, 6. « La doctrine des sages est facile. » Donc elle doit être proposée sans obscurité dans les termes. 2° On lit dans l’Eccles., IV, 8 : « Ne cachez point l'éclat de votre sagesse, » dans les Proverbes, XI, 26, « Celui qui cache le blé, » Gloss., de la prédication, « sera maudit parmi les peuples. » Donc il ne faut pas voiler les paroles de la doctrine sacrée. 3° On lit dans saint Matthieu, X, 27 : « Ce que je vous dis dans les ténèbres, » Glos., dans le secret, « dites-le au grand jour, » Glos., ouvertement. Donc il faut plutôt illustrer que voiler les choses obscures de la foi ; 4° les docteurs de la foi sont redevables aux savants comme aux ignorants, donc ils doivent parler de manière à être compris des petits et des grands, c’est-à-dire sans termes obscurs. 5° Il est dit dans le livre de la Sagesse, VII, 13. a Je l’ai apprise sans déguisement, j ’en fais part aux autres sans envie. » Mais ceux qui la cachent n’en font point part. Donc ils semblent coupables d’envie. 6° Saint Augustin sur la doctrine chrétienne dit : Ceux qui expliquent l’Ecriture sainte ne doivent point parler comme s’ils avoient l’intention de se mettre en évidence dans une semblable fonction, mais ils doivent chercher avant tout et surtout à se faire comprendre dans tout ce qu’ils disent, et exposer autant que possible les matières qu’ils traitent avec une si grande clarté de langage qu’il n’y ait que les esprits stupides qui ne les comprennent pas.

Mais il est dit le contraire dans saint Matthieu, VII, 6 : « Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, etc.... » Glos. : On cherche avec plus d’avidilé une chose cachée, on la contemple avec plus de respect lorsqu'elle est mystérieuse, mais on la conserve plus précieusement après l’avoir longtemps cherchée. Donc comme il est expédient de considérer avec une grande vénération les enseignements sacrés, il semble aussi qu’il est bon d’en livrer la formule en termes obscurs. 2° Denis dit, dans I ch. de la Hiérarchie de l’Eglise, ne communiquez point aux autres les choses divines d’une manière qui s'écarte des formes réglées par Dieu, c’est-à-dire ne livrez qu’à ceux qui vous ressemblent les divines Ecritures qui renferment tous les mystères. Mais si on se servoit d’un style clair elles seroient accessibles à tout le monde. Donc il faut voiler les mystères de la foi sous des termes obscurs. 3° Il est dit dans saint Luc, X, 8 : « Il vous est donné de connoître le mystère du royaume de Dieu, » c’est-à-dire l’intelligence des Ecritures, comme on le voit par la Glose ; « mais pour les autres ce n’est qu’en paraboles. » Il faut donc voiler quelque chose aux regards de la multitude sous l’obscurité des termes.

Je réponds : il faut dire que le langage de celui qui enseigne doit être réglé de manière à être utile sans nuire à celui qui écoute. Or il y a des choses qui ne peuvent nuire à personne, comme ce que tout le monde est tenu de savoir ; de telles choses ne doivent pas être cachées mais exposées à tout le monde de la manière la plus claire. Il y a d’autres choses au contraire qui deviendroient nuisibles si on les exposoit trop clairement aux auditeurs, ce qui arrive de deux manières ; premièrement en dévoilant les arcanes de la foi aux infidèles qui en ont horreur, car ils en feraient un objet de dérision ; c’est pour cela qu’il est dit dans saint Matthieu, VII, 6 : a Ne donnez pas les choses saintes aux chiens : » et Denis, II, c. Cœl. hier. : Ecoutez les paroles saintes, vous sanctifiant par la doctrine divine, dérobant à l’impure multitude les choses saintes dans le secret de votre ame, et gardez-les avec soin. Secondement en proposant aux ignorants des choses subtiles qu’ils ne comprennent pas parfaitement et qui sont pour eux une cause d’erreur; c’est pourquoi l’Apôtre dit dans l’Epître aux Corinthiens, III, 1 : « Je n’ai pas pu vous parler comme à des hommes spirituels, mais comme à des hommes charnels ; je vous ai donné du lait au lieu d’une nourriture plus substantielle comme à de petits enfants en Jésus-Christ. » C’est pourquoi Saint Grégoire dit sur ce passage de l’Exode, XXI, 33 : « Si quelqu’un ouvre la citerne, » celui qui dans l’enseignement sacré a pénétré les profondeurs de la doctrine doit en dérober par le silence la sublimité à ceux qui ne les comprennent pas, dans la crainte de tuer par un scandale intérieur un infidèle qui eût pu devenir croyant. Il faut donc cacher ces choses à ceux à qui elles seroient nuisibles : mais on peut dans l’enseignement faire connoître en particulier aux sages ce que l’on cache en public. C’est pourquoi saint Augustin dit dans le chap. IV de la Doctrine du Christ, il y a certaines choses qui ne sont pas intelligibles par elles-mêmes ou qui sont à peine comprises quelle que soit la lucidité de l’élocution, lesquelles il ne faut jamais complètement développer en public, à moins qu’il n’y ait nécessité de le faire quelquefois. En écrivant il n’y a pas une pareille distinction à faire, parce qu’un livre peut tomber en toutes sortes de mains, c’est pourquoi il faut dans ce cas envelopper la doctrine d’une certaine obscurité, afin que par ce moyen le sage qui comprend puisse en tirer profit, tandis que les simples incapables de bien comprendre n’y peuvent rien découvrir. En cela il n’y a d’inconvénient pour personne, parce que ceux qui comprennent profitent de leur lecture et ceux qui ne comprennent pas ne sont pas obligés de lire. Saint Augustin dit encore à ce sujet : Dans les livres qui sont écrits de manière à intéresser le lecteur qui les comprend, sans ennuyer celui qui ne voudrait pas les lire, puisqu’il ne les comprend pas, il ne faut pas négliger de mettre la vérité à la portée de l’intelligence d’autrui, quoiqu’elle soit très-difficile à comprendre.

Solutions. A la première difficulté il faut répondre que l’autorité alléguée est ici hors de propos. En effet on n’entend pas dire que la doctrine des sages soit facile activement, c’est-à-dire facilement enseignée, mais bien qu’elle est facile passivement, c’est-à-dire reçue avec facilité, comme on le voit par la Glose. A la seconde il faut dire que ces passages s’entendent de celui qui cache ce qu’il faudrait faire connoître, c’est pourquoi il est dit dans l’Ecclésiaste, « ne craignez point de parler au temps du salut. » Mais on ne veut pas dire par là qu’il ne faut pas couvrir dè l’obscurité du langage les choses secrètes. A la troisième il faut répondre que la doctrine du Christ doit être enseignée publiquement et clairement de manière que chacun comprenne parfaitement ce qu’il doit savoir, mais non en divulguant ce qu’il n’est pas expédient de savoir. A la quatrième il faut dire que les docteurs de l'Ecriture-sainte ne sont pas redevables aux savants et aux ignorants de telle sorte qu’ils soient obligés d’exposer toutes les vérités aux uns comme aux autres, mais bien d’apprendre à chacun ce qu’il lui est expédient de savoir. A la cinquième il faut répondre que ce n’est pas par jalousie que l’on cache les choses subtiles à la multitude, mais par une légitime discrétion. A la sixième il faut dire que saint Augustin parle de ceux qui enseignent le peuple verbalement et non de ceux qui écrivent, comme la suite le fait voir.

Plusieurs sectes usurpent le nom de Christianisme; mais celle-là seule est la vraie foi qui est appelée Catholique ou universelle à raison des préceptes des règles universelles qui sont le fondement de son autorité, aussi bien que par rapport à son culte qui a pénétré dans toutes les parties du monde : voici la doctrine de cette religion sur l’unité de la Trinité: Le Père, disent les catholiques, est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu. En conséquence le Père et le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu et non pas trois Dieux. La raison de cette union c’est qu’il n’y a pas de différence. En effet ceux-là établissent la différence qui augmentent ou diminuent, comme les Ariens, qui, mettant dans la Trinité différents degrés de mérites, la disloquent et en font sortir la pluralité. Car le principe de la pluralité, est l’altérité: on ne peut en effet concevoir ce que c’est que la pluralité en dehors de l'altérité. En effet la diversité de trois choses se produit soit par le genre, soit par l’espèce, soit par le nombre. Car toutes les fois qu’on dit identique on dit aussi divers. L’identité se dit de trois manières, ou par le genre, comme l’homme est le même que le cheval, parce qu’ils ont le même genre animal; ou par l’espèce, comme Caton est le même que Cicéron, parce qu’ils ont la même espèce, homme; ou par le nombre, comme Tullius et Cicéron, parce qu’il y a unité numérique. C’est pourquoi on reconnolt aussi la diversité par le genre, l’espèce et le nombre, mais la variété des accidents constitue la différence numérique. Car trois hommes ne sont séparés ni par le genre, ni par l’espèce, mais bien par leurs accidents. Car si nous faisons mentalement abstraction de ces accidents, chacun a néanmoins sa place distincte que nous ne pouvons en aucune manière supposer unique. Car deux corps ne peuvent occuper une seule et même place, laquelle est un accident, en conséquence il y a pluralité numérique, parce qu’il y a une pluralité produite par les accidents.

Après ces considérations préliminaires Boëce commence ici le traité de la Trinité des personnes et de l’unité de l’essence divine : ce livre se divise en deux parties. Dans la première il discute ce qui concerne l ’unité de l’essence divine contre les Ariens, dans la seconde ce qui regarde la Trinité des personnes contre Sabellius. La première se subdivise en deux autres; il propose d’abord l’enseignement de la foi sur l’unité de l’essence divine, secondement, il recherche la vérité de l’enseignement proposé âge igitur ingrediamur. La première se divise en deux. Il expose d’abord les conditions de la foi dont il se propose d’examiner la science, en second lieu il développe la science de la foi proposée comme il l’avoit annoncé, cujus hæc de trinitatis; il l’expose sous un double point de vue, en la comparant aux hérésies qu’elle domine, et en son nom propre, parce qu’elle s’appelle catholique ou universelle. Il dit donc plures, c’est-à-dire différentes sectes hérétiques, usurpant c’est-à-dire s’attribuant sans aucun droit la dignité de la religion chrétienne pour dépendre d’elle. Première Ep. de saint Jean, « la victoire qui nous fait triompher du monde, c’est notre foi, » ou le respect que la religion chrétienne rend à Dieu en croyant aux choses qui sont révélées d’en haut, sed ea fides pollet maxime et solitariè. Il ajoute ces deux choses pour exprimer ce qui est conforme à la vérité et ce qui concerne l’opinion véritablement ; en effet, les hérétiques ne sont pas chrétiens, puisqu’ils s’écartent de la doctrine du Christ, et sous ce rapport la foi catholique a une splendeur isolée; mais suivant les apparences et les opinions des hommes, les hérétiques sont appelés chrétiens parce qu’ils confessent le nom du Christ au moins de bouche, et sous ce rapport la foi catholique n’a pas une splendeur isolée, mais une éclat intensivement plus grand, car elle est plus universelle et plus étendue, aussi il ajoute : Quæ vocatur catholica en grec ou universelle en latin, ce qui est la même chose. En effet catholique en grec xoOoXuiov, se dit universel en latin, il donne deux raisons de ce terme tam propter præcepta universalium regularum. Effectivement les préceptes que la religion catholique propose ne doivent pas être observés par une seule nation mais par toutes, et c’est en quoi cette religion diffère de celle de Moïse, qui ne proposoit ses préceptes qu’à une seule nation. De même aussi toutes les hérésies ne proposent leurs préceptes respectifs qu’à leurs sectateurs seuls, tandis que la foi catholique, chargée de la tutelle de tous les peuples et de tous les hommes impose ses lois, non-seulement aux continents, comme les Manichéens, mais aussi aux personnes mariées; et non-seulement à ceux qui sont innocents, comme les Novatiens, mais encore aux pénitents auxquels ceux-ci refusent le salut. C’est pourquoi il ajoute, quibus universalibus regulis intelligitur auctoritas hujus religionis, en vertu desquelles tous doivent lui être soumis. Ou bien encore ces règles sont appelées universelles, parce qu’il ne se mêle à elles aucune fausseté dans aucun article et dans aucun cas. Il en donne ensuite une autre raison en disant, tum propterea quia ejus cultus per omnes ferè mundi terminas emanavit, ce qui est évident suivant ce passage du Psaume XVIII, 4. ci Le son de leur voix a éclaté dans tout l’univers, etc... »

Cujus hæc de trinitatis unitate, il commence ici à consigner l’enseignement de la foi sur la question proposée. Sur cela il fait trois choses : premièrement il propose la doctrine de la foi sur l’unité de la Trinité, secondement la raison de cette doctrine, cujus conjonctionis, troisièmement il montre la convenance de cette raison, Principium enim pluralitatis. Or il propose la doctrine catholique de la foi par mode de raisonnement, parce que fides dicitur argumentum non apparentium, aux Hébreux, II, 1. Dans lequel raisonnement on conclut de ce que la divinité est accordée également à chacune des personnes que le nom de Dieu ne se dit pas de toutes au pluriel mais au singulier. Il en donne ensuite la raison. D’abord il pose la raison et en second lieu il l’expose per contrarium : Eos enim. Il dit donc : Cujus conjonctionis, c’est-à-dire d’union de raisonnement, ratio est indifferentia, c’est-à-dire de la divinité en trois personnes que professe la foi catholique. La raison pourquoi cette conclusion se déduit des prémisses, c’est que la divinité est attribuée indifféremment aux trois personnes. Il expose cette raison per contrarium en disant, eos enim comitatur differentia deitatis, c’est-à-dire ceux qui augmentent ou diminuent, qui supposent une personne plus grande ou plus petite que l’autre, comme les Ariens qui enseignoient que le Père est plus grand que le Fils. Aussi il ajoute, qui variantes trinitatem gradibus meritorum, c’est-à-dire des dignités en soumettant le Fils au Père, et l’Esprit saint à l’un et l’autre. Distrakunt, c’est-à-dire ils séparent, en divisant la divinité en eux, atque in pluralitatem deducunt. Car la division produit la pluralité. Au contraire les catholiques, confessant l’égalité des personnes, admettent l’indifférence et par conséquent l’unité. Il montre ensuite que la raison alléguée est convenable en disant : principium enim..., et il démontre préalablement la nécessité de cette raison. En second lieu il prouve ce qui avoit été supposé dans sa démonstration, Omnium namque. Dans le premier cas il fait deux choses : d’abord if montre que l’altérité est le principe de la pluralité, entendant par l’altérité la différence qui constitue les choses altérées entre elles. Il aime mieux dire altérité qu aliété, parce que ce qui fait la pluralité ce ne sont pas seulement les différences substantielles qui produisent aliud, mais aussi les différences accidentelles qui produisent alterum. L’altérité suit Valiété, mais non réciproquement. Or la raison de la déduction des Ariens se tire de là. En effet, si l’altérité est le principe de la pluralité, et si la cause étant posée l’effet s’ensuit, ponit rationem ; secundo, per contrarium converso vero catholici æqualitatein p erexponit, ihi : Eos enim ; dicit ergo : Cujus sonarum conûteutes m differentiara profilconjunctionis, id est, conjunctæ argum en- ten tu r, et per conseqhens unitatem. Deinde tationis ratio est indifferentia, scilicet dei­ ostendit præmissam rationem esse convetatis in tribus personis, quam Üdes -catho- n ien tem, dicens : Principium en im, e tc., Uca confitetur. Ex hoc enim est, quod ex et præ m onstrat præassignatæ rationis nepræmissis prædicta conclusio sequitur, quia cessitatem. Secundo, quiddam quod in sua indifférons deitas tribus personis indiffe- dem onstratione éuppositum fu e ra t, probat renler a ttrib u itur; quam quidem rationem ibi : O m niura nam que. Circa primum duo per contrarium exponit, dicens: Eos enim facit. Primo, ostendit quod alteritas est com itatur differentia de ita tis, scilicet qui principium p lu ra lita tis, aU eritatem intel- ■vel augent vel m in u u n t, id est qui ponunt iig en s differentiam qua aliqua in ter se alunam personam m ajorem alia-vol m inorem, té ra constituuntur. E t m avult dicere alteut Ariani ponentes P atrem m ajorem Filio. ritatem quam alietatem, quia non solum Unde subdit : Qui scilicet Ariani -variantes substanliales differentiæ pluralitatem contrin itatem gradibus me rito ru m, id est di- stitu u n t, q uarum est facere aliud, sed etiam gn ifatu m, dum P a tri Filium subjiciu nt, accidentales, quarum est facere alterum ; Spiritum sanctum u triq u e d istra h u n t, id ad alietatem vero sequitur alteritas, non e est in diversa tra h u n t, cleitatem in eis di- converso. Ex hoc autem habetur ratio videndo, atque in p luralitatem deducunt. Arianicæ deductionis. Si enim alteritas est Ex divisione enim sequitur pluraütas. E principium pluralitatis, et posita causa povn.

en supposant la pluralité par l’augmentation et la diminution, il s’ensuit pour eux la pluralité des dieux. Secondement, il suppose que l’altérité est le principe propre de la pluralité, parce qu’on ne peut concevoir la pluralité sans elle, ce qui constitue la raison de l’union catholique, car en ôtant la cause propre on détruit l’effet. Si donc dans les trois personnes il n’y a pas quelque altérité de divinité, il n’y aura pas de pluralité, mais bien l’unité.

Ensuite il prouve ce qu’il avoit supposé, c’est-à-dire que l’altérité est le principe propre de la pluralité, lorsqu’il dit, omnium namque, et c’en est la raison. Dans toutes les choses qui diffèrent par le genre, l’espèce ou le nombre, il y a une altérité quelconque ou différence qui est cause de la pluralité ou de la diversité; mais toutes les choses où il y a pluralité soit au nombre de trois ou en tout autre nombre, sont diverses de genre ou d’espèce ou de nombre ; donc une altérité quelconque est le principe de toute pluralité dans les choses. Sur cela il fait trois choses : d’abord il pose la mineure, en second lieu la preuve quoties, et c’est la preuve. Quoties dicitur idem, toties dicitur diversum, sed idem dicitur tribus modis, genere et specie et numéro, donc c’est aussi divers. Il suppose la première chose d’après ce qu’il dit dans le Ier liv. des Topiques, que toutes les fois qu’on dit un dans des choses opposées on dit aussi le reste, et d’après ce qu’il dit dans le Xe de la Métaph., que même et divers sont opposés. Il fait voir la seconde chose par des exemples et il la suppose par ce qu’il dit dans le premier des Topiques. En troisième lieu il prouve la majeure dans ce qui pouvoit être douteux par rapport à elle : Sed numéro differentiam. Qu’une altérité quelconque soit le principe de la diversité des choses qui le sont par le genre, l’espèce ou le nombre, c’est ce qui est évident d’après les termes. En effet les choses sont diverses en genre parce qu’elles ont un genre différent, et diverses en espèce parce qu’elles sont renfermées sous une espèce différente. Mais dans les choses qui sont diverses en nombre il n’est pas évident, d’après les termes, qu’une altérité quelconque soit le principe de la pluralité, c’est tout le contraire qui semble avoir lieu, savoir que la pluralité qui est désignée dans le nombre est le principe de la diversité, comme on dit que des choses sont diverses en nombre par les termes, de même que par le genre et l’espèce; et par conséquent pour prouver la majeure de son syllogisme, il montre que c’est une altérité quelconque ou variété qui produit la différence numérique; et il le prouve par cette raison que dans trois hommes qui s’accordent dans le genre, l’espèce, mais diffèrent par le nombre, il se trouve d’autres accidents, comme une espèce différente dans l’homme et le bœuf et un genre différent dans l’homme et la pierre. C’est pourquoi de même que l’homme et le bœuf sont différents par l’espèce, de même aussi deux hommes diffèrent par les accidents. Et comme on pourroit dire que la variété des accidents n’est pas la cause de la pluralité suivant le nombre, parce que, en écartant les accidents ou en réalité comme séparables, ou mentalement et par la pensée comme inséparables, la substance reste encore avec l’accident dont la présence ou l’absence est indépendante de l’altération du sujet. Il prévient cette objection en disant que, quoique tous les accidents puissent être séparés au moins mentalement, néanmoins la diversité d’un accident quelconque, savoir la diversité des lieux ne peut en aucune manière, même mentalement, être séparée des individus divers. En effet, deux individus ne peuvent être dans la même place ni en réalité, ni par une fiction de l’esprit, parce que cela ne peut être ni compris, ni imaginé. D’où il conclut est ex ipso nom me. Ex hoc enim aliqua m ine et lapide genus alteram. Unde sicut sunt diversa gene re, quod est eis genus homo et bos distant specie, ita duo homialterum, et diversa specie, quod sub altéra nes distant accidentibus. Et quia posset specie continentur. Sed in his quæ-dicun­ aliquis dicere quod varietas accidentium tu r esse diversa uum ero, non est manifes- non est causa pluralitatis secundum num etum ex ipso nomine quod aliqua alteritas ru m, quia rem otis accidentibus, vel secunsit principium p lu ralitatis, iino videtur dum re m, ut seÿarabilibus; vel anim o e t magis e converso secundum nomen, quod cogitatione, ut inseparabîlibus, adhuc repluralitas quæ in numero designatur, sit manet substantia cum accidente quod adest principium diversitatis, cum ita dicantur et abest præter subjecti corruptionem : esse aliqua diversa numero secundum no­ ideo huic responsioui obviât dicens, quod men, sicut genere vel specie : et ideo ad quamvis omnia accidentia possint saltem verificandam inajorem sui syllogism i, os­ animo se p a ra ri, tam en alicujus accidentia tendit quod hanc etiam differentiam qua diversitas nullo modo potest etiam animo aliqua dicuntur differre numero, facit ali­ a diversis individuis sep arari, scilicet diqua altérités sive v a rie ta s; quod prohat versitas locorum. Duo em m individua non per hoc quod in tribus hominibus qui con- possunt esse in eodem loco nec secundum veniunt genere et specie, et différant nu ­ rem, nec secundum anim i fletionem, quia m éro, inveniuntur altéra accidentia, sicut hoc nec intelligi nec imaginarx potest. inhom ine et bove species altéra, et in h o -; Unde concludit quod ex hoc sunt aliqui que quelques hommes sont plusieurs numériquement, à raison de la pluralité ou diversité qu’ils tiennent des accidents. Ici se termine ce qui concerne cette partie.

Nous avons maintenant à résoudre une double question. La première sur ce qui appartient à la communion de la foi, la seconde sur ce qui regarde la cause de la pluralité. Sur le premier point on fait encore quatre questions : 1° La foi est-elle nécessaire au genre humain ? 2° Quels sont les rapports de la foi à la religion ? 3° Est-ce avec raison que l’on appelle la vraie foi catholique ou universelle ? 4° Est-ce la profession de la vraie foi de dire que le Père, le Fils, le Saint-Esprit sont Dieu chacun de leur côté, et que tous trois ne sont qu’un seul Dieu, sans aucune différence ?

Sur le premier point on procède ainsi : il semble qu’il n’est pas nécessaire au genre humain d’avoir la foi; 1° en effet, il est dit dans l’Ecclésiast., VII, 1 : « Qu’est-il nécessaire à l’homme de chercher des choses au-dessus de sa condition ? » Comme si l’on disoit nulleirmxt. Mais les choses qui sont l’objet de la foi sont au-dessus de la condition de l’homme, puisqu’elles excèdent la portée de sa raison, autrement la raison qui produit la science suffirait pour les faire connoître, et on ne demanderoit pas la foi; donc il n’étoit pas nécessaire que l’homme fût surnaturellement instruit des choses de la foi. 2° Dieu a constitué d’une manière parfaite la nature humaine dans sa condition, Deut., XXXII, 4 : « Les œuvres de Dieu sont parfaites. » Mais avec les ressources naturelles de l’esprit humain dans sa condition présente, l’homme ne peut arriver à la connoissance des choses qui appartiennent à la foi, autrement il pourroit y arriver par la science, qui est produite par la résolution des conclusions en principes naturellement connus. Donc, comme on appelle parfait ce à quoi il ne manque rien de ce qu’il doit avoir, ainsi qu’il est dit dans le liv. V de la Métaph., il semble que l’homme n’a pas besoin de la foi. 3» Tout homme sage, pour arriver à un but, prend le chemin le plus court ; mais il paroît fort difficile à la créature de croire ce qui est au-dessus de la raison, c’est surtout grandement dangereux pour les hommes, puisqu’un grand nombre est damné pour un défaut de foi; donc il semble que Dieu, qui est la sagesse même, n’a pas dû donner aux hommes la foi comme le chemin qui mène au ciel. 4° Partout où l’on reçoit sans jugement certaines choses connues, il y a un chemin facile à l’erreur; mais nous n’avons riep en nous qui puisse nous servir à juger des choses que nous apprenons par la foi, puisque la faculté naturelle de juger ne s’étend pas à des choses de cette nature, puisqu’elles sont au-dessus de la raison ; il y a donc une voie facile pour tomber dans l’erreur, et ainsi il semble qu’il est plus nuisible qu’utile à l'homme d’être dirigé vers Dieu par la foi. 5° Comme le dit Denis, le mal de l’homme, c’est de sortir de la voie de la raison; mais l ’homme, en s’attachant à la foi, s’écarte de la raison, et s’accoutume par-là même à mépriser la raison; donc il semble que cette voie est funeste aux hommes. Mais au contraire il est dit dans l’Ep. aux Hébr., XI, 6 : « Il est impossible de plaire à Dieu sans la foi. » Mais il est souverainement nécessaire à l’homme de plaire à Dieu, sans le secours duquel il ne peut faire aucun bien, et n’en avoir aucun; donc la foi est rigoureusement nécessaire à l’homme. De plus il est très-nécessaire à l’homme de connoître la vérité, puisque la joie que procure la connoissance de la vérité est la béatitude, comme le dit saint Augustin ; mais la foi établit les croyants dans la vérité, et établit la vérité en eux, comme le dit aussi saint Denis, VII, de Div. Nomin., donc la foi est nécessaire à l’homme. De plus, ce qui est absolument nécessaire pour la conservation de la société humaine, est souverai-V. M etaphys., videtur quod homo fide non per fidem. Item, ut dicit Dionysius, malum indigeat. Item, unusquisque sapiens ad hominis est præter rationem esse ; sed pervenieudum in fin em, viam eligit bre- homo fidei inhærens a ratione discedit, et viorem ; sed difïicilius videtur creaturæ ea in hoc etiam assuescit rationem contemquæ supra rationem sunt credere, et valde nere. Ergo videtur quod via ilia sit hom ipericulosum hominibus, cum mu lti a statu nibus mala. Sed contra, H ebi\, XI : « Sine salutis décidant per hoc quod non credunt. fide impossibile est placere Deo. » Sed hoc Ergo videtur quod Deus qui est sapientis- est maxime homini necessarium ut Deo sim us, non debuit viam fidei præ parare p laceat, sine quo nihil potest bpni facere hominibus ad salutem. I te m, ubicum que vel habere. Ergo fides est maxime homini est acceptio aliquorum cognitorum sine necessaria. Item, homini est maxime necesjudicio, est via facilis ad errorem ; sed non sarium cognoscere v eritatem, cum gaudium habemus aliquid in nobis per quod possi- de veritate cognitasit beatitudo, ut Augusmus judicare de his quæ per fidem acci- tinus dicit ; sed fides collocat credentes in pim us, cum naturale judicium ad hu ju s- veritate et in eis veritatem, ut dicit Dionymodi non se ex ten d at, utpote rationem sius, VII. cap. De d iv. N om in. Ergo fides excedentia. Ergo patet via facilis ad erro­ est homini maxime necessaria. Item, id rem, et ita videtur homini potius esse sine quo non potest conservai! humana noxium quam u tile, u t d irig atu r in Deum societas, est homini maxime necessarium, nement nécessaire à l’homme et à tout le genre humain, puisque l’homme est un animal sociable, comme il est dit au VIIIe livre de l’Ethique; mais sans la foi il n’y a pas de salut possible pour la société humaine, car l’homme doit nécessairement avoir foi en un autre homme, dans les promesses et les témoignages, et dans les autres choses de ce genre nécessaires à l'homme pour vivre en société ; donc la foi est.très-nécessaire au genre humain.