Questions sur le livre de la Trinité de Boëce (2/8)

Réponses. Il faut dire que la foi a quelque chose de commun avec l’opinion aussi bien qu’avec la science et l’intelligence, à raison de quoi Hugues de Saint-Victor l'établit comme terme moyen entre l’opinion et l’intelligence, ou la science. Elle a de commun avec l’intellect et la science un assentiment certain et fixe, dans lequel elle diffère de l’opinion qui admet l’une de deux choses opposées avec la crainte de l’autre, et du doute qui flotte entre deux choses contraires; mais elle a cela de commun avec l’opinion qu’elle se rapporte aux choses qui ne sont pas naturellement accessibles à l’intellect, en quoi elle diffère de la science et de l’intellect. Or, qu’une chose ne soit pas apparente à l’intellect humain, c’est ce qui peut arriver de deux manières, comme il est dit dans le IIe livre de la Métaph., par le défaut des choses cognoscibles, ou par le défaut de notre intellect. Par le défaut des choses, comme dans les singuliers et les contingents qui sont étrangers à nos sens, telles que les actions, les pensées et les paroles des hommes. Ces choses sont d’une nature telle qu’elles peuvent être connues de l'un et inconnues des autres. Et comme dans la société des hommes il faut qu’un homme se serve d’un autre comme de lui-même, dans les choses où il ne peut se suffire, il est par conséquent nécessaire qu’il adopte ce que sait un autre, et qu’il ignore lui-même comme ce qu’il sait lui-même; c’est là la raison pour et toti generi hum ano, eam homo sit ani­ de rebus quæ non sunt intellectui naturamal politicum, ut dicitur VIII. Ethic. ; sed lite r possibilia, in quo differt a scientia et sine fide humana societas servari non po­ intellectu. Quod autem aliquid non sit aptest, quia oportet ut unus homo alteri pareils hum ano in tet le c tu i, potest contincreàat in promissis et in 'testimoniis, et in gere ex duobus, ut dicitur in II. Metaph.* aliis hujusmodi quæ sunt necessaria homini scilicet ex defectu ipsarum rerum cognosad commauendum. Ergo fides humano ge­ cib iliu m > et ex defectu intellectus nostri. neri est maxime necessaria. Hespondeo di­ Ex defectu quidem rerum, sicut in singucendum, quod fidës habet aliquid commune laribus et contingentibus quæ a nostris cum opinionfe, et aliquid cum scientia et sensibus sunt rem o ta, sicut sunt facta hointellectu, ratione cujus ponitur medium m in u m,'e t dicta et cogitata : quæ quidem in te r opinionem et intellectüm sive scien- tà lia sunt, ut uni homini possint esse nota, tiam, ab Hugone de S. Victore. Cum intel- dt alii ignota. Et quia in convicSu hominum lectu autem et scientia commune habet unus homo oportet quod alio u ta tu r sicut certum et fixum assensum, in quo ab o p i- seipso, in quibus ipse sibi non sufficit, ideo nione differt, quæ aiccipit alterum opposi- oportet quod stet illis quæ alius sc it, et to ru m cum formidine alteriu s, et a dubi- sunt sibi ignota, sicut his quæ ipse cognostatione quæ fluctuât inter duo contraria ; c it; et inde est quod in hominum conversed cum dpinione com munehdbet quod est satione est fides necessaria, qua unus homo laquelle la foi est nécessaire dans la société humaine, cette foi par laquelle un homme croit à la parole d’un autre homme. C’est là le fondement de la justice, comme le dit Cicéron dans le livre de Offic. C’est pour cela qu’il n’y a pas de mensonge qui ne soit un péché, puisque tout mensonge est une atteinte à cette foi si nécessaire. Il y a des choses qui ne sont pas apparentes par le défaut de notre nature, comme les choses divines et nécessaires qui sont très-connues, suivant la nature. C’est pourquoi nous ne sommes pas tout d’abord propres à les apercevoir, puisqu’il faut nécessairement partir de choses moins connues et postérieures, suivant la nature pour arriver à des choses naturellement plus connues et antérieures. Mais parce que ce n’est pas par le moyen des choses que nous ne connoissons qu’ultérieurement que nous sont connues les choses que nous connoissons tout d’abord, il faut aussi que nous ayons d’abord une certaine connoissance des choses qui sont plus connues par elles-mêmes, ce qui ne peut se faire que par la foi. Cela se voit aussi dans les sciences, parce que la science qui traite des causes les plus relevées, savoir la métaphysique, *est la dernière qui se présente à l’homme pour opérer la connoissance, et cependant dans les sciences préliminaires il faut supposer certaines choses qui sont parfaitement connues : aussi dans toutes les sciences il y a des choses supposées qu’il faut croire. Donc la fin de la vie humaine étant la béatitude qui consiste dans la pleine connoissance des choses divines, il est nécessaire, pour conduire la vie humaine au bonheur, d’avoir tout d’abord la foi des choses divines dont on aura la pleine connoissance dans la suprême perfection de l’homme.

Pour connoître parfaitement quelques-unes de ces choses, il est possible d’y parvenir par le moyen de la raison, dans les conditions de la vie présente ; et quoiqu’on en puisse avoir la science, et que dictis alterius c ré d it, et hoc est justitiæ in ordine scie n tiaru m,.qu ia scientia quæ fundam en tu m, ut Tullius dicit in lib. jDe est de causis altissim is, scilicet m etaptryo fficiis; et inde est quod nullum rnenda- sica, ultim o occurrit homini ad cognoscencium est sine peccato, cum p er omne dum, et tam en in scientiis præam bulis m endacium huic fidei tam necessariæ de - oportet quod supponantur quædam quæ rogetur. Ex defectu vero nostro sunt non m ilia pleuius innotescunt : unde quælihet apparentia, ut res divinæ et necessariæ, scientia habet suppositiones quibus oportet quæ sunt secundum naturam maxime motse. addiscentem credere. Cum igitur finis hu-Unde ad horum inspectionem non sum us m anæ vitæ sit b e atitu d o, quæ consistât in statim in principio id o nei, cum oporteat plena cognitione d iv inorum, necessarium ex minus notis et posterioribus secundum est ad humanam vitam in beatitudinem naturam ad magis nota et priora naturaliter dirigendam statim in principio fidem divipervenire. Sed quia ex nullo horum quæ norum h a b e re, quæ plene cognosccnda ultim o cognoscimus, sunt nota ea quæ expectantur in u ltim a perfectione humana. prim o cognoscimuB, oportet nos etiam Ad quorum quæ dam cognoscenda plene prim o aliquam notitiam habere de illis possibile est homini pervenire per viam quæ sunt per se magis nota, quod fien non rationis in sta tu viæ ; et horum quam vis potest nisi' credendo. Et hoc etiam patet possit haheri sc ie n tia, et a quibusiiam haquelques-uns même la possèdent, il est néanmoins nécessaire d’avoir la foi pour cinq raisons que détermine le rabbin Moïse. 1° A cause de la profondeur et de la subtilité de la matière qui cache les choses divines à l’intelligence humaine. C’est pourquoi,,afin que l’homme ne soit pas privé d'une connoissance quelconque de ces choses, il a été pourvu à cela en les lui faisant connoître par la foi. Aussi il est dit dans l’Ecclés., Vil, XXV : « Qui pourra connoître cette sublimité et cette profondeur? » 2° A raison de l’infirmité de l’intellect humain au commencement. En effet, il ne se perfectionne qu’avec le temps, aussi, afin qu’il ne soit privé en aucun temps de la connoissance de Lieu, il a besoin de la foi, qui lui donne dès le principe la notion des choses divines. 3° A cause de plusieurs préliminaires qui sont requis pour avoir la connoissance de Dieu par la voie de la raison. En effet, il est nécessaire pour cela de posséder la connoissance de presque toutes les sciences, puisque toutes ont pour but la connoissance des choses divines ; or il n’y en a qu’un bien petit nombre qui sont capables d’acquérir ou acquièrent en effet cette connoissance. C’est pourquoi, afin que la multitude des hommes ne soit pas privée de la connoissance divine, il y a été pourvu d’en-haut par la foi. 4° Parce qu’il y a une foule d’hommes qui, par leur nature, ne sont pas susceptibles de perfectionner leur intelligence par la raison ou avec le secours de la raison ; c’est pourquoi, afin qu’ils ne soient pas privés de la connoissance de Dieu, ils ont la ressource de la foi. 5° A raison des occupations multipliées qui incombent aux hommes, et leur rendent impossible l’acquisition, par le moyen de la raison des notions qu’il leur est nécessaire d’avoir sur Dieu. Pour cette raison, il a été pourvu à cela par la foi, et cela relativement à ce que quelques-uns savent et qui est proposé à la croyance des autres. beatur, tam en necessarium est habere fidem n itio divinorum ; quæ quidem præam hula propter quinque rationes quas Rabbi Moy- paucissimi com prehendunt vel consequunses ponit. Primo, propter profunditatem et tu r. Unde ne multitudo hominum a divina subtilitatem m a te riæ, per quam occultan- cognitione remaneat vacu a, provisa est ei tu r divina ab hominum intellectu. Unde divinitus via per fidem. Q uarto, quia m ulii ne sit homo sine qualicumque horum co - hominum ex naturali complexione sunt gnitione, provisom est ei ut saltem per indispositi ad perfectionem intellectus confidem divina cognoscat. Unde Eccles., VII : sequendam secundum rationem vel viam « Alta profunditas, quis cognoscet illam ? » rationis ; unde u t h i divina cognitione non Secundo, propter im becillitatem intellectus c a re ant, provisa est via fidei. Qu in to, humani a principio. Non enim provenit ei propter occupationes p lu rim a s, quibus sua perfectio nisi in fine, et ideo ut nullum oportet homines occupari : unde impossitem pus sit vacuum a Dei cognitione, in­ bile est quod omnes consequantur per viam diget fide, per quam ab ipso principio rationis id quod est de Deo necessarium ad divina acdpiat. Tertio, propter multa cognoscendum, et propter hoc est via fidei præ am hula quæ exiguntur ad habendum procurata, et hoc quantum ad illa quæ sunt cognitionem de Deo secundum viam ra tio ­ ab aliquibus sc ita, et aliis proponuntur ut nis. E xigit enim ad hoc fere omnium scien- credenda. Quando vero divinorum sunt, tiarum cognitio, cum omnium fini sit cog­ ad quæ plene cognoscenda nullatenus ratio Quant il se rencontre des choses divines dont la raison est impuissante à nous donner la pleine connoissance, telle que la trinité et l’unité en Dieu, on l’attend alors dans la vie futpre où on jouira d’une béatitude pleine et entière. Ce n’est point par un droit de sa nature, mais par la seule grâce divine que l’homme obtient cette connoissance. Il est donc nécessaire que, pour se perfectionner dans cette science même, ou lui propose d’abord à croire certaines suppositions qui le conduisent à la pleine connoissance de ce qu’il avoit commencé par croire, comme il arrive dans les autres sciences, ainsi qu’il a été dit. Aussi est-il dit, Isaïe, VII, 70. Interpr. IX, suivant une autre version : Vous ne comprendrez point si vous ne croyez d’abord. Et ces suppositions, ce sont les choses que tout le monde croit, et que nul ne sait et ne comprend dans cette vie.

Solutions. II faut donc répondre à la première difficulté que, bien que les choses de la foi soient au-dessus de la portée de l’homme, eu égard aux forces de la nature, elles ne sont pas néanmoins inaccessiblesàl’inlellect humain éclairé des lumières d’en haut: c’est pourquoi l’homme n’est pas obligé à les scruter avec ses forces propres, mais bien à les connoître par la révélation divine. A la seconde il faut dire que dans le premier état des choses Dieu établit l’homme dans la perfection de nature qui consiste en ce que l’homme jouisse de tous les droits de sa nature; mais en dehors des droits de la nature il est certaines perfections octroyées au genre humain par la seule grâce divine, la foi entr’autre comme on-le voit par l’Ep. aux Eph. XXVIII, où il est dit de la foi qu’elle est un don de Dieu. A la troisième il faut dire que quiconque tend à la béatitude doit nécessairement connoître où et comment il lui faut la chercher, ce qui ne peut se faire plus facilement que par la foi, puisque les recherches de la raison ne peuvent parvenir à ce résultat que par la connoissance préalable de plusieurs choses qu’il n’est pas facile de savoir. On ne le pourroit non plus avec moins de danger, puisque l’erreur se glisse facilement dans les investigations de l’homme à raison de la foiblesse de notre intellect ; cette vérité se montre clairement aussi d’après les philosophes eux-mêmes qui, recherchant par le moyen de la raison le but de la vie humaine, et 11 e trouvant pas le moyen d’y arriver, sont tombés dans une foule de honteuses erreurs, et se sont montrés si peu d’accord entre eux qu’à peine s’en est-il trouvé deux ou trois du même sentiment, tandis que la foi réunit dans un même sentiment même des peuples nombreux. A la quatrième il faut dire que lorsqu’on donne son assentiment à ce que l’on a une fois appris, il doit y avoir quelque chose qui détermine cet assentiment, comme la lumière naturelle pour l’assentiment donné aux premiers principes connus per se, la vérité de ces principes pour l’assentiment donné aux conclusions connues, et quelque vraisemblance pour l’assentiment donné à ce que nous conjecturons; si tous ces motifs sont assez forts, ils nous portent à croire, en tant que la raison vient en aide à la foi. Mais ce qui incline à donner son assentiment aux principes conçus ou aux conclusions connues est un motif suffisant, lequel conséquemment détermine impérieusement l’assentiment et suffit pour juger des choses auxquelles on adhère. Mais ce qui incline à conjecturer d’une manière quelconque, ou même fortement, n’est pas un mobile suffisant de la raison, aussi n’entraîne-t-il pas l’assentiment et n’est pas un moyen de porter un jugement parfait sur les choses auxquelles on adhère. C’est pourquoi dans la foi par laquelle nous croyons en Dieu, il y a non-seulement la connoissance des choses auxquelles on donne son assentiment, mais encore quelque chose qui incline à donner cet assentiment, et c’est là une certaine lumière qui est l’habitude de la foi infuse d’en haut dans l’ame humaine : or cela est plus propre à déterminer l’assentiment qu’une démonstration quelconque, laquelle sans produire une conclusion fausse, fait souvent tomber l’homme dans l’erreur en lui faisant regarder comme démonstration ce qui n’en est pas. C’est aussi plus propre à ce résultat que la lumière naturelle elle-même qui détermine notre assentiment aux principes, puisque cette lumière rencontre souvent des obstacles dans l'infirmité du corps, comme on le voit dans les aliénés. Au contraire la lumière de la foi qui est comme une certaine impression de la vérité première dans l’esprit, ne peut pas tromper, de.méme que Dieu ne peut ni tromper ni mentir; aussi cette lumière est-elle suffisante pour juger. Néanmoins cette habitude n’exerce pas son influence par le moyen de l’intellect, mais plutôt par le moyen de la volonté, c’est pourquoi elle ne fait pas voir les choses que l’on croit, et ne contraint pas l ’assentiment, mais elle incline la volonté à consentir. On voit ainsi que la foi vient de Dieu des deux côtés, savoir du côté de la lumière intérieure qui porte à donner son assentiment, et du côté des choses qui sont proposées extérieurement, lesquelles proviennent de la révélation divine, et qui sont à la connoissance de la foi ce que sont à la connoissance des principes les choses apprises par les sens, parce que des deux parts il y a une détermination quelconque de la cognition. C’est pourquoi, comme la connoissance des principes vient des sens, et ce qui fait connoître les principes est inné, -de même la foi vient par par l’ouïe, et néanmoins l’habitude de la foi est infuse. A la cinquième il faut répondre que vivre conformément à la raison c’est le bien de l’homme en tant qu’homme ; mais vivre en dehors des prescriptions de la raison peut dans un sens être une défection, comme dans ceux qui vivent selon les sens, et c’est un mal pour l’homme : dans un autre sens c’est excès, comme lorsque l’homme est conduit par la grâce divine à ce qui est au-dessus de la raison, et dans ce sens vivre en dehors de la raison ce n’est pas un mal pour l’homme, mais un bien supérieur à l’homme. Telle est la connoissance des choses qui appartiennent à la foi, quoique la foi elle-même ne soit pas de toute manière en dehors de la raison : car la raison naturelle dit qu’il faut donner son assentiment aux choses qui sont de Dieu.

Sur le second point on procède de la sorte : il semble qu’il ne faut pas distinguer la religion de la foi, parce que, comme dit saint Augustin dans l’Enchiridion, il faut honorer Dieu par la foi, l’espérance et la charité ; mais le culte de Dieu est un acte de religion, comme on le voit par la définition de Cicéron qui dit : C’est la religion qui rend un culte et des honneurs à une nature supérieure qu’on appelle divine; donc la foi appartient à la religion. 2° Saint Augustin dit de la vraie religion, que la vraie religion est celle par laquelle on honore un seul Dieu, et on le counoît par une piété sincère et une grande pureté; mais connoître Dieu appartient à la foi, donc la foi est comprise sous le nom de religion. 3° Offrir à Dieu un sacrifice est une œuvre ou un acte de religion, mais tout cela est du domaine de la foi, parce que, dit saint Augustin dans son livre De Civitate Dei, le véritable sacrifice est toute œuvre faite dans le but de nous établir dans une sainte société avec Dieu. Or la première union de Dieu avec l’homme s’opère par la foi. Donc la foi appartient principalement à la religion. 4° Saint Jean, IV, dit, « Dieu est esprit et ceux qui l’adorent doivent le faire en esprit et en vérité : » Or on adore Dieu plus parfaitement en lui soumettant son intelligence qu’en lui soumettant son corps ;, mais on lui soumet l'intelligence par la foi en se soumettant d’une manière absolue à admettre tout ce qui est dit de Dieu, donc la foi appartient surtout à la religion. 5° Toute vertu qui a Dieu pour objet est une vertu théologique ;, mais la religion a Dieu pour objet, car elle n’offre qu’à Dieu un culte légitime, donc c’est une vertu théologique ; mais elle semble plus appartenir à la foi qu’à toute autre vertu, parce qu’on ne regarde comme étant en dehors de la religion que ce qui est hors de la foi; donc la religion paraît être la même chose que la foi.

Mais Cicéron contredit cette assertion dans le II» livre de l’ancienne Rhétorique, lorsqu’il suppose que la religion est une partie de la justice qui est une vertu morale. Donc la foi étant une vertu théologique, la religion sera d’un autre ordre que la foi. De plus la religion consiste dans des actes à l’égard du prochain, comme on le voit dans saint Jacques, 1, 27 : « La religion pure et immaculée auprès de Dieu et du Père éternel, c’est de visiter les orphelins et les veuves dans leur infortune. » Mais la foi n’a d’autre acte qu’à l’égard de Dieu, donc la religion est toute différente de la foi. De plus on appelle communément religieux ceux qui se lient par certains vœux, et on ne les appelle pas seulement fidèles; donc un fidèle et un religieux ne sont pas la même chose, ni par conséquent la foi et la religion.

Réponses. Il faut répondre qu’ainsi qu’on le voit dans saint Augustin, X, de Civitate Dei, la théosébie, qui est appelée culte de Dieu, religion, piété et latrie, a le même but, c’est-à-dire le culte de Dieu. Or le culte rendu à une chose quelconque n’est autre chose qu’une opération légitime relativement à cette chose ; d’après cela on dit en divers sens que l’on cultive son champ, ses parents, sa patrie, et autres choses semblables, parce qu’on diversifie ses opérations, suivant les diverses choses. Mais on ne rend pas un culte à Dieu dans ce sens que notre opération lui soit de quelque utilité ou de quelque secours, comme il arrive dans les choses précédentes, mais dans ce seul sens que nous nous soumettons à lui et que nous manifestons notre soumission. Donc ce culte de Dieu est appelé d’une manière absolue théosébie. Mais la religion importe avec elle une certaine attache, suivant que l’homme se lie d’une certaine façon à ce culte ; c’est ce qui fait dire à saint Augustin dans son livre De vera religione : On croit que religion vient de relier, ou de recte eligendo, bien choisir, comme il dit, liv. II, ch. IV, De Civit. Dei. En effet, on s’oblige par son choix à faire quelque chose. Il faut aussi choisir de nouveau ce que nous avons perdu par notre négligence, comme il dit au même endroit : C’est pourquoi ceux qui s’engagent et se lient par des vœux au culte de Dieu pour toute leur vie, sont appelés religieux. Mais la piété se rapporte à l’esprit du fidèle qui offre une affection ni feinte, ni mercenaire. Et comme on doit un certain respect sacré aux choses qui sont au-dessus de nous, les actes de bienfaisance envers les malheureux sont comme des sacrifices à Dieu, suivant ces paroles de l’Epître aux Hébr., XVI : « Souvenez-vous d’exercer la charité et de faire part de vos biens aux autres, car c’est par de semblables hosties qu’on se rend Dieu favorable. » C’est pour cette raison qu’on applique le nom de piété et de religion aux œuvres de miséricorde, et surtout au bien que l’on fait à ses parents ou à sa patrie ; mais la latrie importe l’obligation d’un culte ou une raison de culte, par la raison que nous sommes les serviteurs de celui à qui nous rendons un culte, non dans ce sens que l’on appelle l’homme serviteur de l’homme pour tout devoir accidentel, mais parce que nous devons à Dieu tout ce que nous sommes comme à notre Créateur. C’est pourquoi on appelle servitude la latrie, non toute espèce de làtrie, mais celle-là seulement par laquelle l'homme est le serviteur de Dieu. Ainsi donc la religion consiste dans l’opération par laquelle l’homme honore Dieu par un acte de soumission, et cette opération doit être convenable tant à celui qui est l’objet du culte qu’à celui qui le rend. Or, celui qui est l’objet du culte étant esprit, n’est pas accessible au corps, mais bien à l’ame seule, de cette façon son culte consiste principalement dans les actes de l’esprit qui le mettent en rapport avec Dieu", et ce sont surtout les actes des vertus théologiques. Et c’est pour cette raison que saint Augustin dit que Dieu est honoré par la foi, par l’espérance et la charité ; on ajoute à ces actes ceux des dons qui se rapportent à Dieu, comme les dons de sagesse et de crainte.

Mais'comme nous, qui rendons un culte à Dieu, nous sommes corporels, et acquérons nos connoissances par les sens du corps, il s’ensuit que de notre côté pour ce culte, certaines actions corporelles sont nécessaires, soit pour employer au service de Dieu tout ce que nous sommes, soit pour nous animer nous et les autres, par ces actes corporels, à la pratique des actes de l’esprit qui se rapportent à Dieu. C’est pourquoi saint Augustin dit dans son livre De cura pro mortuis hdbenda : Lorsqu’on prie on fait des membres de son corps ce que doivent en faire des suppliants, en fléchissant les genoux, étendant les mains, ou même en se prosternant à terre ou faisant quelque autre action visible, quoique leur volonté soit invisible et que l ’intention de leur cœur soit connue de Dieu, et qu’il n’ait pas besoin de ceë indices pour voir clair dans le cœur humain ; mais c’est un stimulant pour l’homme qui le porte à prier et à gémir avec plus d’humilité et de ferveur. Ainsi donc tous les actes de soumission de l’homme envers Dieu, du corps aussi bien que de l’esprit, appartiennent à la religion. Mais comme ce que l’on fait au prochain pour l’amour de Dieu est fait à Dieu lui-même, il est certain que ces œuvres ont le même caractère de cette soumission dans laquelle consiste le culte religieux, et ainsi avec un peu d'attention on comprend clairement que tout acte bon appartient à la religion. C’est pourquoi saint Augustin dit que toute œuvre faite dans l’intention de nous établir dans une sainte société avec Dieu, dans un certain ordre cependant, est un véritable sacrifice. Et d’abord et surtout les actes de l’esprit qui se rapportent à Dieu appartiennent à ce culte. En second lieu, les actes du corps faits pour les exciter ou les exprimer, tels que les prostrations, les sacrifices, et autres choses de ce genre, lui appartiennent aussi; troisièmement, à ce même culte appartiennent tous les autres actes qui regardent le prochain et qui se rapportent à Dieu. Néanmoins, comme la magnanimité est un certaine vertu spéciale, quoiqu’elle use des actes de toutes les autres vertus, suivant la nature spéciale de son objet, comme donnant du relief à ces actes, de même la religion est une vertu spéciale dans les actes de toutes les vertus considérant la nature spéciale de son objet, savoir ce qui est dû à Dieu, car elle est sous ce rapport une partie de la justice. Néanmoins on attribue spécialement à la religion les actes qui n’appartiennent à aucune autre vertu, comme les prostrations et les autres choses de ce genre, qui n’appartiennent que secondairement au culte de Dieu. Il est évident par là que l’acte de foi appartient bien matériellement à la religion, comme les actes des autres vertus, et en tant qu’acte de foi, le premier mouvement de l’esprit s’adresse davantage à Dieu ; mais il est distingué formellement de la religion, comme considérant son objet sous un autre rapport. De plus, la foi s’accorde aussi avec la religion, en tant qu’elle est principe et cause de la religion. En effet, personne ne se détermineroit à rendre un culte à Dieu s ’il ne savoit par la foi que Dieu est le Créateur, le régulateur et le rémunérateur des actes humains. Cependant la religion n’est pas une vertu théologique, car elle a pour matière en quelque sorte tous les actes de foi ou d’autres vertus qu’elle offre à Dieu comme lui étant dus, mais elle a Dieu pour fin. En effet, rendre un culte à Dieu, c’est lui offrir ces actes comme lui étant dus. Telles sont les réponses qu’il faut faire à toutes les objections.

Dans le troisième cas on procède ainsi : il semble que l’on ne doit pas appeler catholique la foi chrétienne, parce que la connoissance doit être proportionnée au cognoscible. En effet, toute chose n’est pas connue par tout moyen quelconque, mais la foi est la connoissance de Dieu qui n’est ni universel ni particulier, comme le dit saint Augustin dans le livre de la Trinité. Donc on ne doit pas non plus appeler la foi universelle. 2° On ne peut avoir qu’une connoissance singulière des choses singulières ; mais c’est par la foi que nous connoissons certains faits singuliers, comme la passion de Jésus-Christ, sa résurrection, et autres faits semblables ; donc on ne doit pas appeler la foi universelle. 3° On ne doit pas se servir de ce qui est commun à plusieurs choses pour donner un nom propre à quelqu’une d’entre elles, parce qu’on ne donne un nom que pour faire connoître une chose ; mais toute opinion ou toute secte propose sa doctrine à croire et à pratiquer à tout le monde comme universellement vraie, donc on ne peut pas appeler spécialement catholique la foi chrétienne. 4° L’idolâtrie a pénétré dans tous les coins du monde, mais on ne trouve pas encore que la foi chrétienne se soit introduite partout, puisqu’il y a des barbares qui ignorent la foi du Christ, donc l’idolâtrie. a plus de droits à être appelée catholique que la foi chrétienne. 5° Ce qui ne convient pas à tous ne peut recevoir la dénomination d’universel, mais la foi chrétienne n’est pas reçue de tout le monde, donc c’est à tort qu’on l’appelle universelle ou catholique.

rem hum anorum acluum. Ipsa tam en re­ sionem Christi, resurrectionem, et hujusligio non est virtus theologica ; habet énirn modi. Ergo fides non debet dici universalis. pro materia quasi omnes actus, ut fidei vel Item, ab eo quod est commune multis, non virtutis aliénas, quos Deo tanquam debitos debet aliqui eorum nomen proprium impoo ffe rt, sed Deum habet pro Filio. Golere ni cum nomen causa innotescendæ rei imenim Deum est hujusmodi a c tu s, ut Deo ponatur ; sed,, quælilict tra d itio, vel secta debitos offerre. E t p e rh o e p a te t responsio proponit ea quæ tra d it,' u t universaliter ad objecta omnia. ab omnibus credenda, vel observanda, ut Ad tertiu m sic proceditur. Videtur quod universaliter vera. Ergo non debet fides fides Christiana, catholica non cîebeat n o - Christiana spccialiter catholica dici. Item m inari : quia cognitio debet esse cognosci- idololatria ad omnes mundi angulos pervebiii proportionata. Non enim quodlibet quo­ n it : sed Christiana fides nondum invenilibet modo cognoscitur : sed fides est cogni­ tu r ad omnes mundi fines pervenisse, cum tio D ei, qui non est universalis, neque aliqui barbari s in t, q ui fidem Christi non particularis, ut Augustinus dicit in lib. cognoscunt. Ergo secta idololatriæ magis De Trin. Ergo nec fides debet dici uni\er- debet dici catholica quam Christiana fides. salis. Item, de singularibus non potest Item, quod non convenit omnibus, non pohaberi cognitio, nisi singularis : sed fide test dici universaliter ; sed fides Christiana quædam singularia facta ten em us, ut pas- a multis non recip itur. Ergo inconvenien-VII.

Saint Augustin dit le contraire dans son ouvrage sur la Vraie religion. Nous devons pratiquer la religion chrétienne et nous tenir unis à l’Eglise qui est catholique, et qui est appelée catholique non-seulement par ses adhérents, mais même par tous ses ennemis. 2° L’universel et le commun semblent être la même chose, mais la foi chrétienne est appelée par l’Apôtre foi commune. Epître à Tite, I, 4 : « A Titus, notre bien-aimé Fils dans la foi commune. » C’est donc avec raison qu’on l’appelle catholique. 3° Ce qui est proposé généralement à tous' les hommes doit être surtout appelé universel, mais la foi chrétienne est proposée généralement à tous les hommes, comme on le voit dans saint Matthieu, dern. ch., 19 : « Enseignez toutes les nations, etc... » Donc c’est à juste titre qu’elle est appelée catholique ou universelle.

Je réponds : Il faut dire que la foi, comme toute autre connoissance, a une double matière, savoir, la matière in quâ, c’est-à-dire les croyants, et la matière de quâ, c’est-à-dire les choses que l’on croit, et sous ce double rapport la foi chrétienne peut être appelée catholique. Et d’abord du côté des croyants, parce que l’Apôtre l'appelle la vraie foi, Epître aux Rom., XXI : « Celle qui est attestée par la loi et les prophètes. » Or, comme au temps des prophètes les diverses nations rendoient un culte à différentes divinités, et que le seul peuple d’Israël rendoit au vrai Dieu le culte qui lui est dû, et qu’ainsi il n’y avoit pas de religion universelle, l’Esprit saint annonça par leur organe que tous les hommes devraient pratiquer le culte du vrai Dieu. C’est pourquoi il est dit dans Isaïe, XLV, 25 : « Tout genou fléchira devant moi, et toute langue me rendra témoignage, » ce qui s’accomplit par la foi et la religion chrétienne. C’est pour cela qu’elle est justement appelée catholique comme étant reçue des hommes de toute condition. Ainsi ceux qui ont abandonné cette foi, cette religion universalis, vel catholica dicitur. Sed b et materiam, scilicet in qua, id est, ipsos contra est, quod dicit Augustinus lib. De credentes : et de qua, id est, res créditas* vera religio, Tenenda est nobis Chris- et ex parte utriusque materiæ fides Christiana religio, et ejus Ecciesiæ communica- tian a Catholica dici potest. Ex parte quidem quæ catholica est, et catholica no mi- credentium : quia illam fidem veram assen aïu r, non solum a suis, verum etiam ab r it Apostolus Rom., III : « Quæ testiflcata omnibus inimicis. Item, universale et com­ est a lege et Prophetis. » Cum autem promune idem esse vidatur : sed fides Chris- phetarum tem poribus, diversæ gentes ditiana ab Apostolo fides communis dicitur. versorum deorum cultibus insistèrent, Tit., 1 : «Tito dilecto filio secundum coin- solus vero populus Israël Deo vero cultum munem fidem.» Ergo convenienter catho­ debitum exhiberet, et sic non esset una lica dicitur. Item, quod universaliter omni­ universalis religio, prœ dixit per eos Spibus proponitur, maxime debet dici uni- ritufî sanctus cultum veri Dei ab omnibus versale : «ed fides Christiana omnibus uni­ esse assumendum. Unde îsaiœ, XLV : « Mihi versaliter proponitur, ut patet Matth., u lt : curvabitur omne genu, et confitebitur omnis «Doceto omnes gentes,» etc. Ergo ipsa lin g u a, quod quidem p er fidem et Chrism erito debet dici catholica, vel univer­ tianam reiigionem im pletur. » Unde m erito salis. Respondeo dicendum, quod fides Catholica nominatur, utpote a cujuslibet sicut quæ libet alia cognitio duplicem ha­ conditionis hominibus recep ta.E tsicilli qui religion promise à tous et reçue de tout le monde pour entrer dans certaines sectes, ne sont pas appelés catholiques, mais bien hérétiques, comme séparés de communion ; on trouve aussi la vérité catholique du côté des choses que l’on croit dans la foi chrétienne. Il y avoit, en effet, anciennement divers arts et moyens par lesquels on pourvoyoij, ou croyoit pourvoir aux divers besoins des hommes. Quelques-uns plaçoient le bien de l’homme dans les seuls avantages corporels, dans les richesses, les honneurs ou les voluptés; d’autres dans les seuls biens de l’ame, comme dans les vertus morales ou intellectuelles; d’autres, comme dit saint Augustin dans le livre De Civ. Dei, pensoient qu’il falloit rendre un culte aux dieux pour les biens corporels de cette vie, e.t d’autres à cause des biens de l’autre vie. Porphyre supposoit même avec quelques païens de Thélès que la partie imaginative de l’ame étoit épurée, mais non l’ame tout entière, et il disoit, comme saint Augustin dans la Cité de Dieu, qu’il ne s’étoit pas encore trouvé une seule secte possédant tous les moyens de procurer la liberté de l’ame. Or, c’est ce que fait la religion chrétienne, comme le dit saint Augustin au même endroit. En effet, elle enseigne qu’il faut rendre un culte à Dieu non-seulement pour les biens éternels, mais aussi pour les biens temporels, et elle dirige l’homme non-seulement dans les choses spirituelles, mais encore dans l’usage des choses corporelles, et elle promet le bonheur de l’ame et du corps. Aussi ses règles sont appelées universelles, parce qu’elles embrassent et règlent la vie entière de l’homme, et tout ce qui le concerne sous tous les rapports : Boëce lui attribue ces deux caractères d’universalité, comme on le voit dans le texte:

Solutions. Il faut donc répondre à la première objection que, quoique Dieu ne soit en lui-même ni universel, ni particulier, il est néanmoins la cause et la fin universelle de toutes choses ; et ainsi la connoissance qu’on en a est d’une certaine façon universelle sous tous les rapports. A la seconde il faut dire que la foi regarde ces faits particuliers comme les moyens universels pour racheter et délivrer tout, le genre humain. A la troisième il faut dire que les autres sectes s’efforcent de revendiquer ce qui est propre à la foi chrétienne, sans pouvoir y réussir, aussi la dénomination d’universalité ne leur convient pas en propre. A la quatrième il faut dire que l’idolâtrie n’étoit pas une religion, mais qu’elle étoit différente chez les divers peuples, puisque chaque peuple s’étoit fait des dieux particuliers. Et ensuite elle n’étoit pas pratiquée par toutes les nations, puisqu’elle étoit réprouvée par les adorateurs du vrai Dieu, et même par les sages païens qui disoient qu’un pareil culte devoil être pratiqué pour obéir aux lois, mais non pour plaire aux dieux, comme saint Augustin le dit de Sénèque dans le livre de la Cité de Dieu. A la cinquième il faut dire que la foi chrétienne n’est point appelée catholique pour chaque chose des genres, mais pour les genres de chaque chose, parce qu’elle eut des adhérents parmi les hommes de toute condition.

Dans le quatrième cas on procède ainsi : il semble que ce n’est pas un article de la foi catholique que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu, parce que, comme dit Boëce lui-mème, la pluralité des dieux suit l’inégalité ; mais l’Ecriture catholique, qui est le principe de la religion catholique, comme le dit saint Augustin, De vëra religione, suppose qu’il y a inégalité entre le Père et le Fils, comme on le voit par ce qui a été dit dans saint Jean, XIV, 2 8, de la personne du Fils : a Le Père est plus grand moi ; » » donc cet article de la foi catholique n’est pas un article de foi. 2" Dans la Ire Epître versalis, nec particularis s it, tam en ui- hujusmodi cæremonias esse obsevvandas versalis omnium rerum causa et finis : et tanquam legibus jussas, non tanquam diis sic cognitio quæ de ipso h ab etu r, ad omnia p lacitas, ut de Seneca dicit Augustinus in quodammodo universalis omnium rerum lib. De Civ. De t. Ad quintum dicendum, salis est. Ad secundum dicendum, quod quod Christiana fides non dicitur catholica, ilia particularia fa c ta, tenet fides ut uni- vel universalis propter singula generum, sed versalia rem édia ad totum genushumanum propter généra singulorum, q uia ex omni redimendum et liberandum. Ad tertium conditiune hominum ei aliquid adhæserunt. dicendum, quod aliæ sectæ hoc sibi vendi- Ad quartum sic proceditur, Videtur care n itu n tu r, quod est proprium fidei quod non sit fidei Catholicæ confessio, Christianæ,’ sed non possunt p ertingere, quod Pater et F iliu s, et Spiritus sanctus unde eis proprie universalitatis non com- sint unus Deus. Quia ut ipse Boëtius dicit, p erit nomen. Ad quartum dicendum, quod ad inæ qualîtatem sequitur pluralitas Deoidololatria non erat una religio, sed apud mm : sed Catholica scriptura quæ est caput diversos diversa, cum diversi diversos Deos Catholicæ religionis, ut dicit Augustinus colendos sibi instituèrent, nec iterum ipsa De vera religione, ponit inæqu.'ilitatem àb omnibus nationibus est recepta, cum a Patris et Filii, ut videtur per hoc quod veri Dei cultoribus fuerit rep ro b ata, et dicitur, Joan., I, 4 : « P ater major me etiam a sapientibus gentilium, qui dicebant est,» ex persona Filii. Ergo non est conaux Corinth., XV, 28 : « Quand tout lui sera soumis, au Fils, alors le Fils lui-même lui sera soumis, » au Père, « lui qui a tout rangé sous son autorité; » ainsi même conclusion que ci-dessus. 3° La prière ne convient qu’à l’inférieur vis-à-vis de son supérieur; mais le Fils prie pour nous, Epître aux Rom., VIII, 34 : « Jésus-Christ qui intercède pour.nous; » de même le Saint-Esprit au même endroit : « L’Esprit saint prie pour nous avec des gémissements ineffables. » Donc le Fils et le Saint-Esprit sont inférieurs au Père, suivant la foi catholique ; ainsi même conclusion que ci-dessus. 4° Dans saint Jean, chap. XVII, le Fils dit en parlant au Père : « Afin qu’ils vous connoissent, vous qui êtes le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ que vous avez envoyé. » Donc le Père seul est vrai Dieu, et non le Fils et le Saint-Esprit; donc il paraît que ce sont des créatures ; ainsi même conclusion que ci-dessus. 5° Dans la I” Ep. à Timothée, dern. chap., le Christ, « que doit faire paraître en son temps celui qui est souverainement heureux, qui est le seul puissant, le Roi des rois, et le Seigneur des seigneurs, qui seul possède l’immortalité et habite une lumière inaccessible; » donc toutes ces choses ne conviennent qu’au Père, et ainsi même conclusion que ci-dessus. 6° Il est dit dans saint Marc, XIII, 32 : « Nul ne connoît ce jour et cette heure, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, il n’y a que le Père qui en a la connoissance. » Donc la science du Père est plus grande que celle du F ils, donc son essence est supérieure aussi; ainsi même conclusion que ci-dessus. 7° On lit dans saint Matthieu, XX, 23 : « Il ne m’appartient pas de vous accorder l’honneur d’être assis à ma droite ou à ma gauche, mais bien à ceux que mon Père y a destinés ; » donc le Fils n’est pas égal au Père en puissance, donc etc... 8° Dans l’Epître aux Cor., 1, 1, il est dit du F ils, qu’il est « le premier né de toute créature, » mais on n’établit de comparaison qu’entre les choses de même genre, donc le Fils est une créature. 9° Il est dit dans l’Ecclés., XXIV, 14, de la personne de la sagesse divine : « J’ai été créée dès le commencement et avant tous les siècles; » ainsi même conclusion que devant. 10° Celui qui est glorifié est inférieur à celui qui glorifie ; mais le Fils est glorifié par le Père, comme on le voit dans saint Jean, XII, 28. Donc le Fils est inférieur au Père. 1 i 0 Celui qui envoie est supérieur à celui qui est envoyé, mais le f*ère envoie le Fils, comme on le lit dans l’Ep. aux Galates, IV, 4 : « Dieu a envoyé son Fils; » il envoie aussi l’Esprit-Saint, S. Jean, XIV, 26 : « L’Esprit consolateur que mon Père enverra en mon nom. » Donc le Père est supérieur au Fils et au Saint-Esprit. Donc l’article dont il est fait mention ne paroîl pas appartenu' à la foi catholique.

Mais on lit le contraire dans saint Jean, I, 1 : « Le Verbe étoit au commencement, et le Verbe étoit en Dieu, et le Verbe étoit Dieu, et tout a été fait par lui, etc... » Il résulte de ces paroles que le Fils est éternel, autrement il n’eût pas existé au commencement, qu’il est égal au Père, autrement il ne seroit pas Dieu, qu’il n’est pas créature, autrement toutes choses n’auroient pas été faites par lui. 2° Le Fils étant la vérité n’a pas menti en parlant de lui-même; mais le Fils disoit qu’il étoit égal au Père, saint Jean, V, 18 : « Il appeloit Dieu son Père, s’égalant à Dieu, » donc il est égal au Père. 3° Dans l’Ep. aux Philip., II, 6 : « Il n’a pas cru commettre d’usurpation en s’égalant à Dieu ; » or ce seroit une usurpation s’il l’eût pensé sans l’ëtre, donc il est égal à Dieu. 4° Saint Jean, X, 30 : « Mon Père et moi nous ne faisons qu’un, » et saint Jean, XIV, 10 : « Je suis dans mon Père et mon Père est en moi, » donc l’un n’est pas plus grand que l’autre. De même dans l’Epître aux Rom., IX, 5 : « Desquels est sorti le Christ, qui est Dieu au-dessus de tout et béni dans tous les siècles. » Donc nul n’est supérieur à lui, et ainsi il n’est pas inférieur au Père. 5° F* Ep. de saint Jean, dernier chap., 20 : « Il nous a donné l’intelligence afin que nous connoissions le vrai Dieu et que nous soyons en son vrai Fils. » Celui-ci est vrai Dieu, et la vie éternelle, donc il n’est pas inférieur au Père. 6° Ce qui est dit aux Philip., III, 3, suivant le texte grec, « nous sommes les vrais circoncis, puisque nous servons Dieu en esprit, » prouve que l’Esprit saint est vrai Dieu et égal au Père, et ces paroles s’entendent du culte de lâtrio, comme on le voit dans le grec ; or un tel culte n’est dû à aucune créature. Dans le Dealer., VI, et saint Matthieu, IV, II, on lit, « vous adorerez le Seigneur votre Dieu et vous ne servirez que lui seul. » Donc l’Esprit saint n’est pas une créature. 7° Les membres du Christ ne peuvent être le temple d’un être qui lui soit inférieur, mais « nos corps qui sont les membres du Christ, » suivant l’Apôtre, « sont le temple du Saint-Esprit, » comme il est dit dans la I" Ep. aux Corinth., VI, 19. Donc l’Esprit saint n’est pas inférieur au Christ, ni par conséquent au Père. Ainsi il est bien vrai que c’est la doctrine catholique, comme le dit l’auteur.

Je réponds : il faut dire que la doctrine des Ariens qui établit une inégalité dans les personnes divines n’est pas un article de la foi catholique, mais bien plutôt une impiété païenne, ce que l’on peut montrer ainsi. Chez les païens toutes les substances immortelles étaient appelées dieux. Or parmi ces substances les Platoniciens plaçoient trois personnes principales, comme on le voit dans saint Augustin, De Civit. Dei, liv. X. Et dans Macrobe sur le songe de Scipion, savoir un Dieu créateur de toutes choses qu’ils appeloienl Père pour cette raison seule que tout venoit de lui ; une certaine substance inférieure qu’ils appeloient l’esprit ou l’intelligence du Père, contenant les idées quibus Christus qui est super omnia.Deus A postolum, sunt tem plnm Spiritus sa n cti, benedictus. » Ergo nullus superior eo est, u t dicitur I Cor., VI. Ergo Spiritus sanctus et sic non est minor P âtre. Item, T. Joan., non est minor Christo, et sic nec P âtre : u lt : « Dédit nobis sensum ut coguoscamus et ita verum est, quod author dicit esse verum D eum, et simus in vero Filio ejus : catholicæ fidei sententiam. Respondeo dihic est verus D eus, et y ita æ terna. » Ergo cendum, quod Arianorum positio inæquanon est minor P âtre. Item, ostenditur quod litatem in divinis personis conslituens, non Spiritus sanctus sit verus D eus, et æqualis est catholicæ fidei confessio, sed magis P atri per hoc quod dicitur Ph il., III, secun­ gentilis im p ietas, quod sic pqtet. Apud dum græcain litterain :« Nos sumus circum- gentiles enim omnes substantiæ im mortales cisio, qui spiritui Deo servim us, » et intel­ dii dicebantur : inter has autem dicebant, ligitur de servitute latriæ, ut in græco pa­ vel ponebant Piatonici très personas princite t. Et talis nulli creaturæ debetur. D eat., pales, ut patet per Augustinum De Civ Dei, VI, et M a ttk., IV : « Üom inum Deum tuum lib. X, et per M acrobium super somnium adorabis, et illi soli servies. » Ergo Spiritus Scipionis, scilicet Deum omnium creatosanctus non est creatura. Item, mambra rem, quem dicebant tantum Patrem propter Christi non possunt esse tem pliun alicujus hoc, quod ab ipso omnia deducebantur, etqui sit minor quam ChriBtus, sed corpora quamdam inferiorem substantiam, quam nostra quæ sunt m em bra Christi secundum paternam mentem, sive paternum intellecde toutes choses, et Us disoient qu’elle avoit été faite par Dieu le Père. Après cela ils admettoient une ame du monde, comme l’esprit de vie du monde entier. Ils appeloient ces trois substances les trois divinités principales, et les trois principes, auteurs de la purification des ames. Origène adoptant l’enseignement platonicien, pensa qu’il falloit formuler l’article de la foi sur cette matière, puisqu’il est dit «c il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel, » saint Jean, ult., 7, de la même manière que les Platoniciens avoient établi trois personnes principales. C’est pourquoi il enseigna que le Fils est une créature inférieure au Père dans le livre intitulé Periarchon, c’est-à-dire des principes, comme on le voit dans saint Jérôme dans une Epître sur les erreurs d’Origène. Et après que ce dernier eut enseigné à Alexandrie, Arius puisa son erreur dans ses écrits; c’est pour cela que saint Epiphane dit qu’Origène a été le père d’Arius. L’erreur d’Arius est donc aussi contraire à la foi catholique que celle des païens qui, reconnoissant les créatures comme des dieux, leur rendoient un culte delàtrie. C’est le reproche que leur fait l’Apôtre dans l’Epître aux Romains, I, 25, en disant, a qu’ils ont rendu un culte et des hommages plutôt à la créature qu'au Créateur. »