Question première

Il faut d’abord remarquer que la raison de quoi que ce soit est ce que signifie le nom de la chose, comme, par exemple, l’idée de la raison d’une pierre est ce qu’exprime ce mot. Les termes sont les signes des idées : aussi la raison d’une chose quelconque exprimée par un mot, est l'idée de notre intellect rendue par ce mot. Or cette conception de l’intelligence est dans l’intellect comme dans son sujet, et dans la chose conçue comme dans son objet. Car les idées sont comme les images des choses conçues. Et si l’opération de l’esprit ne représentoit pas la chose conçue, elle seroit une idée fausse, comme, par exemple, s’il se figuroit être une pierre ce qui ne le seroit pas. Donc la raison de la pierre est dans notre intelligence, comme dans son sujet et dans la pierre, ce qui est une vraie affirmation de notre intelligence, qui croit être une pierre ce qui l’est en effet. Lors donc que l’intelligence comprend une chose, elle la rend parfaitement dans une seule idée, et ainsi plusieurs idées représentent plusieurs choses. Notre intelligence ne peut comprendre Dieu, ni, dans la vie présente, le voir dans son essence, mais seulement en avoir une connoissance

OPUSCULUM IX. Re SPONSIO EJU5DEH AS FHATREM JOANNEH Y e RCELLENSESI ; GENERALE!! MAGISTRl’M ORDINIS PRÆDICATORUMj DE ART1CUMS CENTUM ET OCTO, SUMPTIS EX OPERE PETRI

telle quelle, par les objets de la nature. Mais les perfections des créatures, comme la sagesse, la volonté et autres semblables, nous donnent une idée, quoique très-imparfaite, de la divine perfection. Par là même, en effet, qu’une créature est sage, elle a quelque point de ressemblance avec la divine sagesse : de même aussi en ce qu’elle est puissante ou capable de vouloir, de manière cependant que tous ce qu’il y a de qualités et de perfection dans la créature, soit aussi renfermé en Dieu, qui est la cause efficiente et productrice de toutes les créatures, mais en un degré bien plus éminent, à cause de la simplicité de son essence. Et de même notre intelligence, recevant une idée par le moyen des créatures, par une suite de raisonnements, est assimilée à une essence divine, quoique imparfaitement. Ainsi la bonté, la sagesse, la puissance et les autres attributs de Dieu qui nous sont connus, diffèrent en raison à cause des différentes conceptions de notre intelligence, bien qu’elles soient une dans le fait, parce que l’essence divine, qui est une et simple, ne parvient à notre intelligence qu’à l’aide de plusieurs idées, comme plusieurs choses nous représentent l’essence divine sous plusieurs formes. Ainsi on peut parfaitement comprendre ce que nous disons en premier lieu : que toute perfection est née véritablement en Dieu, parce que la véritable raison de bonté n’étant pas la raison de sagesse, il faut qu’elles diffèrent en raison dans l’être de Dieu, parce que, étant en lui par mode simple, elles sont les mêmes dans le fait. On a tort quand on nous fait cette objection, que la différence de la bonté et de la sagesse est en Dieu, et non dans l’intelligence de l’homme. Car notre adversaire n’a pas compris cette pensée, parce qu’en disant que ces attributs sont en Dieu, lorsqu’on les affirme de Dieu, ils diffèrent en raison, c’est-à-dire, par les différentes conceptions de notre intelligence, qui dere non p o test, nec ipsum in essentia sua aliud hujusmodi dicimus, différant ratione videre in statu vise, sed aliquaüter ex rebus propter diversas concoptiones intellectus creatis ipsum cognoscit : diversæ autem nostri, sed sint idem re, quia essentia diperfectiones rerum creatarum, puta sapien- vina est una et eadem, quam intellectus tia, voluntas et hujusmodi repræsentant noster diversis conceptionibus repræseutat. quidem imperfecte divinam perfectionem sicut etiam diverses res représentant essen-Ex hoc enim quod aliqua creatura est sa­ tiam divinam diversis formis. Sic igitur piens, aliqualiter accedit ad divinam simi- sane intelligi potest quod primo ponitur : litudinem : similiter ex hoc quod est po- quia omnis perfectio est in Deo veiissxme, tens, et ex hoc quod est volons, iia tamen cum alia sit sapientiæ, alia bonitatis verisquod quicquid perfectionis seu nobilitatis sim a ratio, oportet quod hæc in Deo diffécompetit creaturte, etiam Deo com petit, ran t ratione ; quia vero modo dm plici in qui est creaturavuni causa effectiva aequi- ipso sunt, sunt idem re. Caliunniose autom voca, sed tamen hæc diversa emineiUius contra hæc objicitur, quod ipsa diftferentia competunt Deo secundum simplicem es- sapientiae et bonitatis in Deo sit, et non sentiam suam. Et similiter intellectus nos- solum in intellectu creato. Non enim hæc ter ex rebus creatis sententiam accipicns intellexit scribens, sed quod in Deo, id est.

per diversas conceptiones assimilatur uni cum do Deo dicu n tu r, différant ratione, divinæ essentiæ, liccl im perfecte. Sic igitur id est j secundum diversas conceptiones bonitas, sapientia et potentia, et si quid intellectus nostri. quæ tinam divinam es-nous représente l’essence divine une et simple, quoique d’une manière très-imparfaite. Or il est clair, par tout ce que nous avons dit, que la raison dont il est question ici est dans l’intelligence comme dans son sujet, et dans l’essence divine comme dans son objet. l)e même ce que l’on objecte en second lieu, que la raison de bonté renferme en soi la sagesse, parce que la bonté divine est sagesse, n’est pas exact, est faux, parce que la bonté divine est la sagesse divine, parce qu’elle est divine, et non parce qu’elle est bonté ; et elle n’est pas bonté, parce qu’elle est sagesse. Or cela seulement appartient à la raison de bonté et de sagesse, qui convient à la bonté en tant que bonté, et à la sagesse en tant que sagesse. Enfin, la troisième objection n’a pas plus de valeur. Car on ne peut pas regarder comme raison de la bonté et de la sagesse ce qui convient à ces deux attributs, en tant que divins, mais ce qui convient à la bonté en tant que bonté, et à la sagesse en tant que sagesse, comme nous l’avons dit.