Chapitre III

Dès que la faculté appréhensive est saisie de ce qui précède, la faculté affective est excitée, et si la puissance de la volonté est disposée par l’état de l’amour, elle se convertit aussitôt en acte, et le mobile délectable saisi, celui qui aime désire. Ce mobile de l’amour est accompagné de trois choses, qui sont la qualité, la quantité, et la relation. Ce mouvement est accompagné de la qualité, savoir de la noblesse et de la bonté parfaite, et c’est ce qui fait qu’il ne ressemble pas aux autres mouvements, et qu’il est de son genre plus noble, vu qu’il découle de la puissance la plus noble, à savoir de la volonté qui dans l’ordre naturel est la plus rapprochée de Dieu, et qui par conséquent est de toutes la plus libre et la moins soumise à la coaction de la juridiction créée. Elle découle aussi de l’état le plus noble, savoir de l’amour, qui est le don souverain de Dieu, et qu’il a même mérité de porter le nom d’une personne de la divine Trinité. Mais il y a deux états de l’amour, l’un naturel, qui est un, et qui est l’amour parfait, qui cependant produit une Trinité parfaite dans l’âme, comme le dit saint Augustin, qui consiste dans l’esprit, la connoissance et l’amour. Les bons, dit Boëce, naturellement ont gravé dans le cœur le désir et l’amour du souverain bien. L’autre état de l’amour, c’est un amour gratuit et infuse, qui de tous les dons gratuits est le plus grand par sa dignité, on l’appelle proprement charité. On lit dans l’Epître aux Romains, ch. V : « La charité de Dieu a été répandue dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné. » Mais d’après saint Denis, ce qui est très-bon produit de très-bonnes choses, et l’action tire son nom et sa qualification du sujet. Ce u’est pas, dit Aristote, parce que nous faisons le bien, que nous sommes bons, mais c’est parce que nous sommes bons que nous faisons le bien. L’amour est donc une action et très-bonne et très-parfaite, mais comme le mouvement tire son nom du terme dans son genre, ce mouvement est souverainement bon, qui a pour objet et pour terme le souverain bien, en tant qu’il est tel. Donc dans la production de cet acte l’ame est très-noble, parce qu’elle per habituin amoris disposita sit, in actum serta est bonis naturaliter sumnii boni cuexit, et movens delectabile apprehensum piditas et dilectio. Alins gratuitus, et infudiJigens conçupiscit. Quem dilectionis ino- sus, qui omninm gratuitorum summus ditum tria concomitantur, scihcet qualitas, gnitate, proprie dicitur charitas, Rom., Y : quautitas, et relatio. Qnalitas, scilicet 110 - « Charitas Dei diffusa est in cordibus nosbilitas et excellons bonitas, qua dissimilis tris per Spiritum sanctum, qui datus est est omnibus mot il ju s aliis, et nobilior g é ­ nobis. » Secundum autem Dionysinm : Opnéré, ut pote prodiensnobilissima potentia, tim i optiina est adducere; a subjecto igitur scilicet voluntate, quæ Deo naturali online, qualifleetur et denominetur Actio. Aristoproxima, et ideo liberrima ab omni coac- teles : Non enim quia bonum facim us, botione creatæ junsdictionis exempta. Item, ni sumus, sed quia boni sumus, bonum faa nobilissimo habita, scilicet amore, qui cimus. Optima igitur et nobilissima actio summum Dei douuni, etiam persouæ divi­ dilectio; sed quia motus denominatur a næ, meruit æquivocuin esse. Duplex est termine in geriere su o. summe bonus est autem habitus amoris : Uuusnaturalis, qui motus, cui summum bonum in quantum unus et sum m usest, tamen frinitatem in taie est objectum et terminus. In producanima perficiens, ut dicit Augustinus, quæ tione igitur actus istins anima nobilissima sunt mens, notifia, et amer. Boetins : In-1 est, quia cognoscendo conjuugitur, amanest jointe par la connoissance, unie par l’amour à ce bien, qui en est le mobile dans le terme de la bonté et de la noblesse. Car comme ce qui peut être connu est la perfection de celui qui connoît dans sa manière d’ê tre, plus ce qui peut être connu est noble, plus celui qui connoit est noble et parfait ; comme la dilection et l’amour transforment celui qui aime en l’objet aimé, comme la forme de Dieu est très-noble, l’ame qui aime Dieu devient aussi très-noble.

Le mouvement de l’amour est aussi accompagné de la quantité qui mesure ce mouvement. Il se mesure de trois, manières; il se mesure d’après l’intention, la durée et le nombre, ou la multitude. Car il arrive que l'on désire le souverain bien, vivement, plus vivement et très-vivement. U se mesure aussi d’après la du rée, on le désire longtemps, plus longtemps, très-longtemps. On le mesure aussi d’après le nombre, car on le désire souvent ou fréquemment, plus souvent, très-souvent, et d’après cela la dilection est plus grande, actu ou plus petite. Donc si on ne peut pas désirer vivement, du moins le désir dure un peu de temps, s’il ne peut continuer long-temps, puisque d’après saint Augustin, les pensées de l’homme voyageur sont fugitives et que conséquemment les affections sont nécessaires, au moins par des répétitions fréquentes. Car plus vous désirez souvent, plus aussi vous désirez vivement, et plus vous désirez vivement, plus vous désirez longtemps. Mais voyez ce qui vous empêche de désirer ; comme aimer se rapporte à connoltre, de même aimer parfaitement, ce qui ne peut avoir lieu que dans le ciel, se rapporte à la connoissance parfaite, ainsi aimer actu se rapporte à connoltre actu. Mais nous savons plusieurs choses pendant que nous n’en comprenons qu’une seule, comme le dit Aristote. Le vrai est actu. Nous pouvons par conséquent aimer une seule chose actu. Quant aux termes opposés, ils sont différents, tels le créateur et la créature; l’ame tient le milieu do unitur iili bono, quod in termino nobi- si non potest concupiscere vehementer, iitatis et bonitatis mobile est. Cognoscibile saltem durât parumper, quod si non din enim cum sit perfectio cognosceutis in esse continuare potest, quoniaxn secundum Ausuo, quo nnbilins cognoscibile e st, eo no- gustinum in viatore sunt cogitationes vobilior et perfectior, cum dilectio et an or lubiles, et consequenter necessariæ affectransforment amantem in amatum, cum tiones, saltem sicut repetendo frequenter. forma Dei sit nobilîssima, anima amans Fam quo frequentins, eo consequenter Deum sit nobilissima. Item, concomitatur vehementins concu pisces, et quo vehemenet quantitas mensurans motum dilectionis, tins, eo dintins. Sed vide quid impedit, siqui tripliciter meusnratur, scilicet secun­ cut se habet diligere ad cognoscere T sic dum intentionem, durationem, et num e- diligere perfecte quod est in patria, ad corum, vel multitudinem. Contingit enim gnoscere perfecte, sic diligere actu ad coconcupiscere summum bonum intensione gnoscere actu. Scimus autem plura, sed vehementer,. vehementins, vehementissi- intelhgimus unum solum, ut dicit Aristome : duratione d in, dintins, dintissime : teles : Verum est actu, et ideo diligere multitudine, sæpe vel frequenter, sæpins, possumus actu unum solum. Termini ausæpissime, et secundum hoc dilectio actu tem oppositi disparati sunt creator et cremajor est, vel est mirior dilectione. Igitur atura, inter quos sua est anima. Augustientre les deux. L’ame, dit saint Augustin, est placée entre Dieu et les créatures par sa conversion à Dieu, elle reçoit la lumière, elle devient meilleure, elle se perfectionne. Mais si elle se tourne vers les créatures, elle tombe dans les ténèbres, elle se détériore, elle se corrompt. Les Philosophes ont soutenu que l’ame étoit créée à l’horizon du temps et de l’éternité, comme elle connoît la créature actu, il s’ensuit qu’elle aime le créateur aussi actu ; dès lors elle ne peut pas connoître actu et par conséquent aimer actu.

L’unité de mouvement est aussi produite par l’unité du moteur, du temps et du terme. Donc, comme l’ame mobile est simple parmi les termes opposés, elle ne peut pas être mue en même temps et une seule fois par divers moteurs du même genre : ce qui fait que pendant qu’elle est poussée vers la créature par le mouvement de l’affection, elle ne peut pas alors être portée vers le créateur par un mouvement affectif. « Vous aimerez le Seigneur votre Dieu qui est un ; » c’est-à-dire, ajoute saint Augustin, de préférence à tous les autres. Il n’y a qu’une-seule chose nécessaire, on préfère à plusieurs une seule chose, etc. Pourquoi donc, foihle mortel, laisses-tu emporter ton esprit vers plusieurs choses? Le cœur de l’homme, dit Hugues de Saint-Victor, qui demeure d’abord fermement attaché à l’amour de Dieu, en aimant une seule chose, demeure un; mais aussitôt qu’il commence à se laisser entraîner vers les désirs terrestres, il se divise presque en autant de parties qu’il y a de choses qui sont l’objet de ses désirs.

La relation accompagne aussi-le mouvement de la concupiscence d’après laquelle il se rapporte à sa fin. Vous savez, vous qui désirez, mais il vous reste à savoir pourquoi vous désirez. Dieu le souverain bien est le sujet vers lequel vous pousse votre amour, mais quelle en est la fin, ou pourquoi le désirez-vous. C’est assurément pour luimème que vous le désirez, car c’est là le propre de l’amour de Dieu, parce que pour lui l'objet et la fin sont la même chose ; il n’en est pas ainsi des autres vertus. Car la foi qui est aussi une vertu théologique, a d’abord pour objet le vrai en lui-même, et pour fin le bien souverain ; ce qui fait qu’elle croit à la vérité première, afin qu’en croyant elle se rende digne de recevoir et de participer à la bonté ; quant à l’amour, il aime le bien pour le bien. Mais il reste à savoir qu’on désire le bien, ou pour le bien, ou pour soi, ou pour quelque chose de plus grand que soi. On ne désire pas, en effet, ce qui est plus grand, à cause de ce qui est plus petit, mais bien vice versâ. Remarquez donc qu’il y a une triple relation, car, d’après Aristote, le désir de l’objet désiré est double. L’un de ces désirs se rapporte à la fin elle-même; l’autre se rapporte à ce qui conduit à cette fin. Par exemple, je désire le vin, je désire par conséquent le prix nécessaire pour acheter le vin, mais je désire autrement le vin et autrement le prix nécessaire pour l’avoir, et je désire plus le vin que le prix lui-même, parce que ce n’est que pour le vin que je le désire. Ce qui fait, d’après Aristote, que je désire l’un et l’autre, mais que je désire plus le vin lui-même. Aimant Dieu, je le désire, je désire aussi la vertu, mais Dieu est la fin de mon amour, et la vertu n’est que la voie qui conduit à cette fin. Si on désire les vertus pour elles, dit saint Augustin, et qu’on ne les rapporte pas à autre chose, elles ne sont alors que de l'orgueil, elles ne sont par conséquent plus des vertus, il faut les appeler des vices. Ainsi il est certaines personnes qui désirent certains biens temporels, à cause de Dieu; mais comme il est facile ici de s’écarter de la droite ligne que fait fléchir la concupiscence, la science de Dieu qui nous châtie corrige cette déviation, et dirige vers la fin que l’on s’est proposée. Il est écrit, Ps. XVII : « Votre sainte discipline m’a corrigé et instruit jusqu’à la fin ; » c’est aussi pour cela que l’Apôtre désiroit la mort pour être avec Jésus-Christ; il désiroit la première à cause de la seconde. Il y a encore une autre relation du désir à l’objet désiré. Car ou on désire cet objet en soi, ou on le désire accidentellement, d’après Aristote; par exemple, comme dans le vin on désire la douceur. Car c’est la douceur en soi que l’on désire dans le v in, ce qui fait que si le vin est aigre, on ne le désirera pas.

La troisième relation est celle par laquelle on désire ce qui est doux, pour y trouver ses délices. Voyez donc l’ordre et la relation qui dit d’abord, je désire le prix à cause du vin, c’est-à-dire pour avoir le vin; secondement, je désire le vin parce qu’il est doux, et précisément pour cela; troisièmement, je désire la douceur du vin, pour m’en réjouir, parce quo réellement elle me flatte. Parce que cette délectation est une passion qui flatte, et est la qualité qui demeure dans la douceur que le vin a pour moi; c’est là simplement la fin que l’on se propose d’après cette manière d’agir, parce qu’elle réjouit formellement ou comme forme; mais le viu est doux matériellement, le vin est aussi un objet commun, par conséquent on le désire accidentellement sous ce rapport, et on désire la douceur, qui est en lui comme matière ou objet propre et immédiat : par conséquent on le désire partie en soi et pareillement en partie; il en est autrement dans l’objet proposé. La première relation est totalement semblable, la troisième est complètement contraire, quant à la seconde, elle est un mode intermédiaire. Premièrement donc, comme je désire le vin, et le prix à cause du vin, de môme je désire Dieu comme fin. Quant aux autres vertus et aux autres œuvres méritoires et utiles, je ne les désire que comme conduisant à la fin; et de celles-ci celles qui sont les plus rapprochées de la fin sont les meilleures, et par conséquent, d’après Aristote, celles qu’il faut le plus désirer. Secondement, je désire le viu parce qu’il est doux, et ce mouvement lui-méme se rapporte à une autre fin, le vin ici n’est que l’objet, la fin c’est la douceur, et la cause de ceci, c’est que la douceur du vin diffère réellement et rationnellement de ce même vin, propter secundum. Item, alia relatio desi- vinum autem dulce matcrialiter, sed vinum derii ad desideratum. Est enim desiderium ut objectum commune, et ideo per accihujus per se, hujus per accidens, secun­ dens, dulce autem ut materia vel objectum dum Aristotelem, ut in vino appetitus proprium et immediatum : et ideo per se dulcis. Nam in vinn dulce per scappetitur. in parte, similiter in parte ; secus est in Unde non desiderabitur si accrescil. Tertia proposito. Prima relatio’ totaliter similis, relatio est qua dulce appetitur ut rlelectet. tertia omnino contraria, secunda medio Vide ergo ordinem et relationem dicentem modo. Primo igitur sic appeto vinum et primo, pretium desidero propter viuum, pretium propter vinum, sic appetu Deum scilicet ad hahendum vinum ; secundo vi­ ut finem, virtutes et omnia meritoria et num desidero, quia dulce propter dulce; utilia ut ad finem ; et inter hæc quod fini tertio dulce ut qun delector, quia delector: propinquius est melius secundum Aristotehæc delectatio quia est passio mulcebris et lem, et ideo appetibilius. Secundo vinum qualitas derelicta in mea dulcedine v in i, appeto, quia dulce, etiam refertur motus est finis simpliciter secundum talem viam, iste ad alium finem, et est vinum ut obquia hæc delectat formaliter vel ni forma, jectum, dulce ut finis; et causa hujus est, bien qu’elle soit répandue en lui comme un accident dans son sujet ; parce que si la douceur étoit essentielle au vin, ce seroit réellement la même chose que d’aimer le vin parce qu’il est doux, ou que d’aimer le vin parce qu’il est du vin ; ce qui fait que dans l’objet proposé on aime ainsi en partie, et en partie on aime autrement. Toutes les choses qui sont en Dieu sont réellement les mêmes, elles sont essentielles et non accidentelles; mais elles diffèrent rationnellement non pas par la raison de définition, mais par la raison de spéculation. Car, comme dit Aristote, la cause précède et est supérieure au récit, parce qu’elle est supérieure à la connoissance ; mais on ne connoît l’un et l’autre d’une manière quelconque que par ses efFets. On lit dans l’Epître aux Romains, chap. I : «Car les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, sont devenues visibles depuis la création du monde, » par la connoissance que ses créatures nous eu donnent ; ainsi on ne fait en quelque sorte que balbutier d’après l’effet, mais les effets sont divers. On dit donc de Dieu d’une manière absolue qu’il est un être, mais on dit d’une manière comparative qu’il est bon parce qu’il se communique et se répand ; juste parce qu’il récompense les mérites; sévère par ce qu’il punit; miséricordieux parce qu’il épargne. Tout cela n’est au fond qu’une seule chose, l’essence divine, mais diffère rationnellement ; mais comme nous ne considérons pas Dieu d’après sa manière d’être, mais bien d’après ses effets, nous le connoissons d’après tel ou tel effet, et nous lui donnons tel ou tel nom ; les spéculations sont différentes, selon qu’elles découlent de divers effets. Je vénère donc Dieu comme Dieu, et je le révère comme tel; je tremble devant lui, et je le crains comme juste ou sévère ; je l’aime, je le désire, parce qu’il est bon et parce qu’il est doux. S’il étoit rationnellement le'même comme il l’est réellement, l’identité d’affection suivrait l’identité de spéculation, soit qu’il fût miséricordieux, qu’il fût bon et juste, ou qu’il fût sévère; et ainsi j’aimerois Dieu parce qu’il est sévère, comme je l’aime et comme je le désire parce qu’il est doux et bou. Mais maintenant je crains ceci et je désire cela; je désire donc Dieu parce qu’il est.bon et doux, et ce mode se rapporte au même être réellemen t et àun autre rationnellement.

Troisièmement, je désire le vin doux, pour qu’il me réjouisse. Mais dans l’objet proposé, la relation est toute opposée, car ce n’est pas la bonté de Dieu que nous rapportons à notre délectation, à savoir la béatitude créée, ou une qualité, mais plutôt vice versâ. La cause de cette dissemblance se prouve par ce qui suit. Tout objet reçu, est dans celui qui le reçoit, non pas d’après le mode de l’objet reçu, mais bien d’après le mode de celui qui le reçoit. Donc si l’objet reçu est moins noble que son récipient, celui-ci l’ennoblit, mais il n’en n’est pas ainsi, si l’objet reçu est plus noble que le récipient. Donc comme l’espèce d’une chose visible, reçue dans l’œil, qui la perfectionne dans sa manière d’ètre, est, et plus noble et meilleure dans l’œil que dans sa matière propre : ainsi la douceur d’une chose qui peut se goûter, reçue dans le goût, est, et plus noble et meilleure que dans sa matière, ce qui fait que la douceur du vin est meilleure dans celui qu’elle délecte, que dans le vin lui-méme. Mais ce qui est bon se rapporte à ce qui est meilleur, et non vice versâ; ce qui fait que je désire la douceur du vin pour ma délectation. Le souverain bien, le bien infini au contraire, qui a pour objet de rendre heureux, de réjouir le sentiment affectif par l’affection, est reçu par mode de sentiment affectif, à savoir d’une manière finie, qui se déverse dans l’infini. Donc comme il faut rapporter ce qui est moins bon à ce qui est meilleur; de même la béatitude qui se rapporte aux choses créées, doit se rapporter par l’influence de la béatitude incréée et du bien souverain sur l’ame, vers ce bien souverain d’où découle cette influence. Le mouvement-par lequel je désire Dieu, et le bien souverain doit retur identitas affectionis, et sic diligerem ; > ipsam inesse, nobilior est et melior in oculo Deum quia severus, sicut diligo et appeto, | quam in materia propria, sic dulcedo roi quia dulcis et bonus. Nunc autem illud 1 gustabilis recepta in gustu melior et nobicontremisco, istud concupisco : appeto ergo lior est quam in sua materia : et ideo dul-Deum, quia bonus et suavis ; et refertur cedo vini melior est in eo quem delectat, iste inodus ad idem re, et aliud ratione. quam in vino, Bonum autem referri habet Tertio, dulce vinum appeto, ut deleetet. ad melius, et non e contra, ideo appeto dul-In proposito vero opposita est relatio, nam eedinem vini propter delectari. E contrario Dei bonitatem non referimus ad nostram summum bonum et infinitum, quod beatifidelectationcm, scilicet creatam beatitudi- care et delectarc habet affectum ab afîectu nem vel qualitatem, sed potius e contra. recipitur per modum affectus, scilicet flnite, Causa autem hujus dissimilitudinis patet et excedit infinité. Sicut ergo minus bonum sic. Omne receptum est in recipienie per ad majus bonum, sic beatitudo ad creata, modum recipientis, et non per modum in anima per infiuentiam beatitudinis inrecepti. Igitur si roceptum est minus no- creatæ, et summi boni ad ipsum summum bile recipienie, nobilitatur in ipso, non bonum quod inlluit, est referenda. In infiautem si nobiiius ipso. Sicut ergo species nitum ergo major debet esse motus quo rei visibilis recepta in oculo et periieiens appeto Deum et summum bonum, quam donc être infiniment plus grand que celui par lequel je désire la vie éternelle qui est créée, et ma propre jouissance. Car je désire une chose à cause de l’autre ; je désire celle-ci comme la fin par laquelle je me repose, et l’autre comme la fin même dans laquelle je me repose. Il faut donc observer que cette proposition a six sens divers : celui-ci aime Dieu à cause de Dieu. Premièrement il aime Dieu, à cause de Dieu ; ajoutez pour avoir Dieu, de sorte qu’avoir Dieu, jouir de Dieu, est la fin en laquelle il trouve le repos, absolument comme cet autre se dirige vers une auberge à cause du vin, c’est-à-dire pour boire du viu : l’absorption du vin et le plaisir quelle procure, a pour lui plus de charmes que le vin ; aimer de la sorte, c’est une chose mauvaise, c’est un péché, parce que c’est rapporter le créateur à la créature. Secondement, il aime Dieu à cause de Dieu, c’est-à-dire pour posséder Dieu, de sorte que la possession de Dieu ou la jouissance créée de Dieu soit la fin, non pas en laquelle il su repose, mais bien par laquelle il trouve le repos. On peut désirer la béatitude créée comme la fin par laquelle nous nous reposions, parce que dès que nous la possédons, nous ne désirons rien plus de créé : mais nous ne devons pas en faire la fin de notre repos, mais bien la fin par laquelle nous nous reposons en Dieu. Troisièmement j ’aime Dieu à cause de Dieu, afin que, à cause, indique la cause efficiente et motrice, et pour que le sens soit : Dieu, ou la douceur de Dieu, est la cause qui me pousse à l’aimer : celui qui l’aime de la sorte, l’aime à cause des bienfaits qu’il lui accorde ; et ce mouvement est plutôt un mouvement d’amitié, que de concupiscence; c’est ce mouvement dont saint Jean dit : « Aimons Dieu parce qu’il nous a aimés le premier, et qu’il mérite que nous lui rendions son amour. » Dieu, dit saint Bernard est bien digne d’être aimé, surtout si nous considérons quel est celui qu’il a aimé, comment et dé quel amour il l’a aimé. Quatrièmement, j ’aime Dieu à cause de Dieu, pour que, par à cause, ou désigne la cause finale pour laquelle; et le sens est celui-ci : j ’aime Dieu à cause de Dieu, c’est-à-dire parce qu’il le commande et parce qu’il en est honoré. Sixièmement, j ’aime Dieu à cause de Dieu, c’esL-à-dire non à cause de cela, pour exclure toute fin ultérieure ou tout avantage qui me serait personnel. Donc c’est aimer Dieu d’une manière très-agréable. La première manière d’aimer est ipauvaise,.les trois manières qui suivent sont bonnes, les deux dernières sont parfaites. Ou n ’ainie pas Dieu sans récompense, dit saint Bernard, bien qu'on ne doive pas se proposer la récompense en l’aimant. Il est écrit, Ps. LXXII : « Qu’y a-t-il donc pour moi dans le ciel, et que veux-je de vous, etc.? »