De l'unité de l'intellect contre les disciples d'Averroès (3/4)

C’est donc là la pensée d’Aristote, et cela est évident, que lorsqu’un objet mis en mouvement, se meut et a reçu l’action du principe moteur, il faut qu’il y ait en luiquelqu’acte communiqué par un principe moteur, qui possède cette faculté d’impulsion; c’est là son principe d’action, son acte et sa forme. De même qu’un objet chaud, réchauffé par la chaleur qu’il a reçue lui-même. Supposé donc que l’intellect donne le mouvement à l’ame de Sortès en l’éclairant, ou de toute autre façon, l’impression que lui laisse l’intellect, est d’abord ce que Sortès comprend. Or, ce qu’il comprend d’abord, comme les sensations qui lui viennent des sens, est tout en puissance, comme l’a prouvé Aristote : et il n’auroit pas de nature propre, pour cette raison, si ce n’est parce qu’il est possible, et par conséquent qu’il n’est point mêlé au corps, mais qu’il est séparé. Supposé donc qu’il y ait un intellect séparé qui donne le mouvement à Sortes, il faut pourtant encore que cet intellect possible, dont parle Aristote, soit l’ame de Sortès, de même que le sens qui est en puissance, pour toutes les choses sensibles, qui donne le sentiment à Sortès. Mais si on prétend que cet être, qui est Sortès, n’est pas quelque chose, composé de l’intellect et d’un corps animé, ou n’est pas un corps animé seulement, mais qu’il est seulement l’intellect, on tombera alors dans le système de Platon, lequel, au rapport de Grégoire de Nysse, n’admet pas, à cause de cette difficulté, que De anima, unde principium hujus rationis tis, vel illustrando vel quocumque modo, l’homme soit composé de corps et d’ame, mais une ame, faisant servir le corps à son usage, et comme revêtu du corps. Mais Plotin, comme le rapporte Macrobe, affirme que l’ame est l’homme, en ces termes : « Ce qui paroît à nos yeux, n’est pas l’homme réel, mais bien ce qui gouverne ce que nous voyons. » Ainsi, lorsque la vie animale est enlevée par la mort, le corps privé de son gouverneur, tombe et se dissout, et c’est ce qu’il y a de mortel, qu’on aperçoit dans l’homme. Tandis que l’ame, qui est l’homme véritable, est exempte de toute atteinte mortelle. Ce Plotin, parmi tous les grands commentateurs, est mis au nombre de ceux d’Aristote, comme Simplicius l’écrit dans son commentaire des Attributs.

Cette opinion ne paroît pas trop s’éloigner des écrits d’Aristote, car il dit au neuvième livre de sa Morale « qu’il est d’un homme de bien de faire le bien, même par sa grâce. » Or l’intellect semble devoir être la grâce de chacun. Il ne dit point ceci, il est vrai, comme si l’homme étoit le seul intellect, mais parce que ce qu‘il y a de plus estimable dans l’homme, est son intellect. Ce qui lui fait dire encore dans les livres suivants que, de même qu’une ville est la société la mieux organisée et tout autre état semblable, ainsi l’homme; ce qui lui fait ajouter que chaque homme est cela, c’est-à-dire l’intellect, ou je crois surtout que c’est en ce sens que Thémistius a dit les paroles citées plus haut, et Plotin celles que nous avons rapportées, « que l’homme est ame ou intellect. » Mais on prouve de plusieurs manières, que l’homme n’est pas ame ou intellect seulement. Premièrement, d’abord par saint Grégoire de Nysse qui ajoute, après avoir donné l’opinion de Platon : « Ces paroles ont un sens difficile ou incompréhensible. » Comment l’ame avec le corps ne peut-elle faire qu’un même être? Car elle n’est pas une seule chose, étant unie avec son enveloppe terrestre. Secondement, parce qu’Aristote, dans le septième livre de la Métaphysique, dit que « l’homme et le cheval, et autres semblables, ne sont pas seulement une forme, mais un tout universel composé de matière et de forme, et individuel, composé de matière et de forme, comme, par exemple, Socrate. »

Il en est de même des autres choses, et il le prouve, parce que nulle partie du corps ne peut être complète sans quelque partie de l’ame ; et si on fait la soustraction de l’ame, on ne peut dire ni l’œil, ni la chair autrement qu’en général, ce qui n’auroit pas lieu si un homme ou Socrate étoit seulement intellect ou ame. Troisièmement, il s'ensuivrait que puisque l’intellect n’est exercé que par la volonté, comme ceci est prouvé dans le troisième livre de l’Ame, que l’intellect seroit soumis à la volonté, que l’homme ne garderait son corps qu’autant qu’il le voudrait, et qu’il le dépouillerait à son gré, ce qui est manifestement faux. Ainsi donc, il est évident que l’intellect n ’est pas uni à Sortès seulement comme à un moteur, et que, quand bien même il en serait ainsi, il ne serviroit de rien que Sortès comprît. Ceux donc qui veulent défendre cette proposition doivent avouer qu’ils n ’y comprennent rien, et qu’ils ne méritent pas qu’on leur fasse l’honneur de discuter avec eux, ou bien que ce que dit Aristote est vrai, c’est-à-dire que le principe par lequel nous avons l’intelligence est l’idée et la forme. On peut aussi conclure de là que l’homme reçoit quelque idée, ou il ne reçoit ni idée, ni rien autre chose, sinon par la forme. Donc, ce par quoi l’homme est favorisé de la puissance des idées, est la forme. Or, quelque être que ce soit prend l’idée du principe de l’action propre de l’idée. Or l’opération propre de l’homme, en tant qu’homme, est de comprendre. Car c’est par là qu’il diffère des autres animaux; c’est pourquoi Aristote place la suprême félicité dans cette opération. Mais, comme le dit Aristote, le principe de notre intelligence est l’intellect. Il faut donc qu’il soit uni à notre corps, comme forme, non de manière à ce que la puissance intellective soit l’acte de quelque organe, mais parce qu’elle est une puissance de l’ame, laquelle est un acte du corps physique organisé.

De plus, d’après l’avis de ces philosophes, tous les principes de la philosophie morale sont détruits. Car on enlève tout ce qu’il y a en nous; il n’y a rien en effet, que par la volonté, d’où nous appelons volontaire ce qu’il y a en nous. Or la volonté est dans l’intellect, comme le prouve Aristote dans son troisième livre du Traité de l'Ame, et dès lors que l’intellect et la volonté sont dans les substances séparées, il arrive aussi que la volonté aime ou hait quelque chose en général, comme nous haïssons les voleurs, comme le dit Aristote dans sa Rhétorique. Si donc l’intellect n’est pas quelque partie d’un homme, ou n’est pas véritablement un avec lui, mais seulement avec lui par l’image des objets, ou en qualité de moteur, il n’y aura point de volonté dans un homme, mais dans l’intellect séparé; et alors cet homme ne sera pas le maître de ses actions, et elles ne seront, par conséquent, dignes ni d’éloge, ni de blâme ; ce qui est détruire les principes de la philosophie morale. Ceci étant absurde et contraire à la vie humaine (car il ne faut plus ni préceptes, ni lois), il s’ensuit que l’intellect nous est tellement uni, qu’il ne fait plus qu’un avec nous, ce qui ne pouiroit être en aucune façon, à moins qu’il ne soit, comme nous l’avons dit, une puissance de l’ame, qui nous est unie comme forme.

Il reste donc qu’on doit s’en tenir, sans hésiter, à cette opinion, à cause des rapports de la foi, comme on dit ; mais encore, parce que differt ab aliis animalibus, et ideo in hac ut Aristoteies dicit in sua Rhetorica. Si operatione Aristoteies felicitatem ultimam igitur intellectus non est aliquid hujus hoc constituit. « Principium autem quo intel­ minis, vel non est vers unum cum eo, sed ligim us, est intellectus, » ut Aristoteies dicit. f unitur ei solum per phantasmata, vel sicut Oportet igitur ipsum uniri corpori ut for- motor, non erit in hoc homine voluntas, m am, non quidem ita quod ipsa intellec- sed in intellectu separato, et ita hic homo tiva potentia sit alicujus organi actus, sed non erit dominus sui actus, nec aliquis ejus quia est virtus animæ, quæ est actus cor­ actus erit laudabilis vel vituperabilisj quod poris physici organici. est diveilere principia moralis philosophiæ.

Adhuc, secundum istorum positionem, Quod cum sit absurdum, et vitæ humanæ destruuntur moralis philosophiæ principia. contrarium ( non enim esset necesse con- Subtrahitur enim quicquid est in nobis; siliari nec leges fe r r e ), sequitur quod innon enim est aliquid in nobis nisi per vo­ tellectus sic uniatur nobis, ut vers ex eo luntatem, unde et hoc ipsum voluntarium et nobis fiat unum, quod vero non potest dicitur, quod in nobis est. Voluntas autem esse nisi eo modo quo dictum est, ut sit in intellectu est, ut patet per dictum Aris­ etiam potentia animæ quæ unitur nobis totelis in III. De anima, et per hoc quod ut forma.

in substantiis separatis est intellectus et Reünquitur igitur hic absque omni duvoluntas, et per hoc etiam quod contingit bitatione tenendum propter relationem per voluntatem aliquid in un ivem li amare fld ei, ut dicu nt; sed quia hoc subtrahere vel odire, sicut odimus latronum gen us, est niti contra manifeste apparentia. Ratiovouloir la combattre, c’est lutter contre l’évidence. Il n ’est pas difficile de réduire à néant les difficultés qu’on nous oppose. Car on dit qu’il s’ensuit de notre manière de voir que l’intellect, est une forme matérielle, et qu’elle n’est pas entièrement dépouillée de toute espèce de nature des objets sensibles, et, par conséquent, tout ce qui entre dans l’intellect y est reçu comme dans une matière, en particulier, et non en général. De plus, si l’intellect est une forme matérielle qui ne soit pas comprise en acte, il ne pourra pas se comprendre lui-même, ce qui est évidemment faux; car aucune forme matérielle n’est comprise en acte. Or la solution de ces difficultés nous est donnée par ce que nous avons dit plus haut; car nous ne disons pas que l’ame humaine est la forme du corps, selon la puissance intellective, laquelle, d’après la doctrine d’Aristote, n’est l’acte d’aucun organe. Il reste donc que l’ame est immatérielle, quant à la puissance intellective, comprenant immatériellement et se comprenant elle-même. Ce qui a fait dire à Aristote ces paroles remarquables, que « l’ame, non tout entière, mais quant à l’intellect, est le siège des idées. »

Mais si on nous objecte que la puissance de l’ame ne peut être plus immatérielle et plus simple que son essence, cette difficulté n’a de valeur qu’autant que l’ame humaine seroit la forme de la matière, de façon qu’elle n’existeroil pas dans sa propre essence, mais par une essence composée, comme cela a lieu pour les autres formes qui n’ont par elles-mêmes ni leur essence, ni leur force active, sans communication de matière, et qui sont, à cause de cela, mêlées à la matière. Mais l’ame humaine étant une forme dans son essence, qui communique à la matière d’une certaine façon, mais sans l’absorber entièrement, parce que la sublimité de cette forme dépasse la capacité de la matière, rien n’empêche qu’elle ne soit quelque puissance et quelque opération, hors de l’action de la matière. Mais que nos adversaires fassent donc attention que si ce principe intellectuel, par lequel nous comprenons, étoit distinct et séparé de l’ame, qui est la forme de notre corps, dans son essence, il seroit en lui-même intelligent et intelligible, et quelquefois intelligent et d’autres fois il ne le seroit pas. De plus il n’auroit pas besoin de se connoître à l’aide des actes et des choses intelligibles, mais il se connoîtroit par lui-mëme, comme les autres substances séparées. Et il n’auroit pas également besoin, comme nous, d’images pour comprendre. Car il n’est pas dans l’ordre des choses que les substances supérieures aient recours aux inférieures, pour atteindre leurs principales perfections ; de même que les corps célestes ne sont ni formés, ni appropriés à leurs fonctions par les corps inférieurs. On tombe dans une grossière erreur, quand on soutient que l’intellect est un principe séparé quant à la substance, lequel, pourtant, est complété par les idées qui lui viennent des objets extérieurs, et alors il devient intelligent en acte.

Après ces réflexions sur l’opinion qu’on avance, que l’intellect n ’est pas l'ame qui est la forme de notre corps, ni une partie de l’ame, mais quelque chose de séparé, quant à la substance, il reste à examiner cette autre opinion, que l’intellect possible est un en toutes choses. On auroit peut-être quelque raison de faire cette affirmation de l’intellect actif, et plusieurs philosophes l’ont faite. Car ceci est vrai, si un seul agent a plusieurs fonctions, de même qu’un seul soleil perfectionne toutes les puissances visuelles des animaux ; bien que ce ne soit point l’opinion d’Aristote, qui pense que l’intellect actif est quelque chose qui est adjoint à l’ame, ce qui fait qu’il le compare à la lumière. Mais Platon, en supposant que l’intellect est une substance séparée, l’a comparé au soleil, comme l'affirme Thémistius. Il n’y a qu’un soleil, à la vérité, mais il y a plusieurs lumières répandues par le soleil pour éclairer. Quoi qu’il en soit néanmoins de l’intellect actif, plusieurs raisons nous prouvent qu’on ne peut pas soutenir que l’intellect possible est le même chez tous les hommes.

Premièrement d’abord, parce que si l’intellect possible est ce par quoi nous sommes intelligents, on est forcé de dire qu’un être intelligent en particulier est l’intellect, ou que l’intellect lui est formellement inhérent, non de telle manière qu’il soit la forme du corps, mais parce qu’il est une puissance de l’ame qui est la forme du corps. Mais si on nous dit qu’un homme en particulier est l’intellect, il s’ensuit que cet homme-là ne diffère pas d’un autre homme en particulier, et que tous les hommes n’en font qu’un, non par la participation de l’espèce, mais quant au même individu. Mais si l’intellect est en nous formellement, comme vous l’avons dit, il s’ensuit que chaque corps a une ame différente. De même, en effet, que l’homme est composé de corps et d’âme, de même un homme, Callias ou Sortès, par exemple, se compose de ce corps et de cette ame. Si les ames au contraire sont différentes et que l’intellect possible soit la puissance intellective de l’ame, il faut qu’il diffère en nombre, car on ne peut imaginer comment la puissance de plusieurs choses soit une par le nombre. Que si l’on vient nous dire que l’homme est intelligent par l’intellect, comme par quelque chose qui lui est propre, qui est cependant une partie de lui-même, non comme forme ou comme moteur, nous répondrons que nous avons déjà démontré qu’avec cette supposition on ne peut pas soutenir que Sortès est intelligent, par-là même que l’intellect comprend, malgré qu’il soit seulement un moteur, de même que l’homme voit par-là même que l’œil voit. Et pour suivre la comparaison, supposons qu’il n’y ait qu’un intellectum unum separatum, comparavit quod diversorum corporum sunt divers» ipsum soli, ut Thémistius dicit. Est enim animæ. Sicut enim homo est ex corpore unus so l, sed plura lumina diffusa à sole et anima, ita hic homo, scilicet Callias aut ad videndum. Sed quicquid sit de intellectu.Sortes, est ex hoc corpore et ex hac anima. agente, dicere intellectum possibilem esse Si autem animæ sunt diversæ, et intellecunum omnium hominum, muitipliciler tus possibilité est virtus animæ qua anima impossibile apparet. intelligit, oportet quod différât numéro, Primo quidem, quia si intellectus possi- quia nec flngere possibile est, quod diverbilis est quo intelligimus, necesse'est di­ sarum rerum sit una numero virtus. Si cere quod homo singularis intelligens vel quis autem dicat quod homo intelligit per sit ipse intellectus, vel intellectus formaliter intellectum possibilem, sicut per aliquid ei inhæreat, non quidem ita quod sit forma sui, quod tamen est pars ejus non ut forma, corporis, sed quia est virtus animæ, quæ sed sicut motor, jam ostensum est supra, est forma corporis. Si quis autem dicat quod hac positione facta, nullo modo poquod hic homo singularis non sit alius ab test dici quod Sortes intelligat ; sed diciiilo homine singulari, et quod omnes ho­ mus quod Sortes intelligit per hoc quod mmes sint unus homo, non quidem parti* intellectus intelligit, licet intellectus sit cipatione speciei, sed secundum unum solum m otor, sicut homo videt per hoc individuum. Si vero intellectus inqst nobis quod oculus videt. Et ut similitudinem formaliter, sicut jam dictum est, sequitur sequamur, ponatur quod omnium hom iœil seulement pour tous les hommes, tous les hommes ne feroient-ils qu’un seul voyant,, ou plusieurs voyants?

Pour l’éclaircissement de cette vérité, il faut faire attention qu’on ne peut pas dire la même chose du premier moteur et de l’instrument. Car si plusieurs hommes se servent du même instrument, on dira qu’il y a plusieurs opérations, par exemple, lorsque plusieurs se servent d’une même fronde, pour lancer des pierres, ou d’un seul cricq pour les élever en l’air. Si au contraire le même agent principal emploie plusieurs instruments, il pourra arriver que les opérations seront différentes, à cause de la diversité des instruments. Quelquefois l’opération est une, quoiqu’on y ait fait servir plusieurs instruments. Ainsi donc l’unité de celui qui opère ne tient pas aux instruments, mais au principal objet qui les emploie'. Ceci donc une fois posé, si l’œil étoit l’agent principal, qui se servît de toutes les puissances de l’ame et de toutes les parties du corps, comme d’instruments, plusieurs êtres ayant un seul œil, ne ferpienl qu’un seul voyant. Si donc l’œil n’est pas ce qui est le principal de l’homme, mais s’il y a quelque chose en lui de supérieur qui se serve de l’œil, qui est diversifié dans différents sujets, il y aura plusieurs voyants, mais avec un seul œil. Or, il est évident que l’intellect, est ce qu’il y a de principal dans l’homme et qu’il se sert de toutes les puissances de l’ame et de tous les membres du corps, comme d’organes. C’est pourquoi Aristote a dit très-ingénieusement que <c l’homme est surtout intellect. » Si donc il n’y a qu’un intellect pour fous les hommes, il s’ensuit qu’il n ’y a qu’une seule intelligence, une seule volonté, et un seul usage de ces attributs, au gré de la volonté, selon la différence du caractère des hommes. Il s’ensuit encore, qu’il n’y a aucune différence entre les hommes, quant au libre usage de la volonté, mais qu’elle est la même pour tous, si l’intellect, en qui réside la souveraineté et la puissance de se servir de tous les autres attributs, est le même chez tous les hommes, ce qui est évidemment faux et impossible. Car ceci répugne à l’évidence et détruit toute science morale et tout ce qui tend à la conservation de la société, qui est naturelle à tout le monde, comme dit Aristote. Et puis, si tous les hommes comprennent par un seul intellect, de quelque façon qu’il leur soit uni, comme forme ou comme moteur, il s’ensuit nécessairement qu’il n’y a qu’un intellect pour tous les hommes, qui n’est en même temps que saisissable à un seul. Par exemple, si je comprends une pierre et vous également de votre côté, il faudra qu’il n’y ait pour vous et pour moi qu’une seule opération intellectuelle. Car cette opération ne peut pas être celle du même principe actif, qu’il soit forme ou moteur, à l’égard du même objet, à moins qu’il n’y ait qu'une même action de même espèce, dans le même temps, ce qui est prouvé par le sentiment du Philosophe, au cinquième livre de sa Physique. En sorte que, si plusieurs hommes n’avoient qu’un même œil, ils ne verroient tous que le même objet, dans le même temps. De même aussi, si tous les hommes n’avoient que le même intellect, il s’ensuivroit qu’il n ’y auroit de la part de tous les hommes, qui comprendroient la même chose, dans le même temps, qu’une seule et unique action intellectuelle, et surtout lorsque rien de ce qui établit une différence entre les hommes ne différeroit dans l’opération intellectuelle. Car les images sont les préliminaires de l’action de l’intellect, comme les couleurs le sont de celle de la vue, en sorte que leur diversité ne fait pas la diversité de l’action de l’intellect, surtout pour un seul objet intelligible. Cependant, d’après cela, on dit que la science de celui-ci est différente de la science de celui-là, en tant qu’il comprend ce dont il a l’idée, et l’autre en tant qu’il a l’idée de ce qu’il comprend. Mais dans deux hommes qui savent et qui comprennent la même chose, l’opération intellectuelle ne peut être modifiée, par la diversité des idées.

Il faut encore prouver que cette opinion répugne ouvertement au système d’Aristote. Car après avoir dit que l’intellect possible est séparé, et que tout est en puissance, il ajoute que sachant tout, en acte, comme on dit qu’on sait en acte, c’est-à-dire, de cette manière, et comme on dit que celui qui sait, est en acte en tant qu’il a cette faculté; il ajoute ensuite : Cela a lieu, quand on peut opérer par soi-même. Il y a donc puissance en un certain sens, mais non comme ceci avoit lieu avant qu’on connût ou qu’on sût. Et après avoir fait la question, si l’intellect est simple et passible, et s’il n’a rien de commun avec quoi que ce soit, comme le dit Anaxagore, comment il pourra comprendre, si cette action est quelque chose de passible? Pour résoudre cette difficulté, il répond : Que l’intellect est, en un certain sens, une puissance intelligible, mais qu’elle n’est rien en acte, avant d’avoir conçu. Il faut qu’il en soit de l’intellect, comme d’un tableau, sur lequel aucun caractère n'est tracé. Aristote pense donc que l’intellect possible est en puissance, avant qu’il sache et qu’il commisse rien, comme un tableau sur lequel on n’a rien écrit. Mais il peut apprendre et acquérir, par son aptitude pour la science, par laquelle il peut opérer par lui-m èm e, quoiqu’il soit alors en puissance, pourvoir en acte. Sur quoi il faut remarquer trois choses.

Premièrement, que l’aptitude à la science est le premier acte de l’intellect possible, lequel est en acte par-là même, et peut opérer par luimème. Mais la science n’est pas en raison des images présentes, comme tasmata habet, et ilie ea quorum phantas- commune, sicut dixit Anaxagoras, quomata habet. Sed in duobus qui idem sciunt modo intelliget, si intelligere pati aliquid et intelligunt, ipsa operatio intellectualis est? Et ad hoc solvendum respondet diper diversitatem phantasmatum nullatenus cens. Quoniam potentia quodammodn est diversificari potest- intelligibilia intellectus, sed actu nihil an-Adhuc autem ostendendum est, quod antequam intelligat. Oportet autem sit, sicut hæc positio manifeste apparet repugoans in tabula nihil est actu scriptum, quod quidictis Aristotelis. Cum enim dixisset de dem accidit in intellectu. Est ergo sententia intellectu possibili. quod est separatus, Aristotelis, quod intellectus possibilis ante et quod est in potentia omnia, subjungit addiscere aut invenire est in potentia, siquod cum sic singula sciât, scilicet in actu, cut tabula in qua nihil est actu scriptum. ut sciens dicitur qui secundum actum, id Sed post addiscere et invenire secundum est, hoc modo, scientia est actus, et sicut habitum scientiæ quo potest per seipsum sciens dicitur esse in actu in quantum ha­ operari, quamvis et tune sit in potentia bet habitum : unde subdit, Hoc autem ad considerare in actu. Ubi tria notanda confestim accidit, cum possit operari per sunt.

seipsum. Est quidem igitur et tune po­ Primo, quod habitus scientiæ est actus tentia quodammodo, non tamen similiter, primus ipsius intellectus possibilis, qui sesicut ante addiscere, aut invenire. Et pos- secundum hunc fit ac tu, et potest per seiptea cum quæsivisset, si intellectus sim - sum operari. Non autem scientia est solum plex est et impassibilis, et nulli nihil habet sesecundum phantasmata illustrata, ut quiquelques-uns l’assurent, et une faculté que nous acquérons par la réflexion et le fréquent exercice, qui nous ramène à l’intellect possible, par les idées que nous avons. Il faut remarquer, secondement, qu’avant que nous ayoDS rien appris ou découvert, l’intellect possible est en puissance, comme un tableau nu. Troisièmement, que par nos connoissances ou nos découvertes, l’intellect possible est un acte ; or, ceci ne sauroit exister, s’il n’y a qu’un intellect possible pour tous ceux qui existent, qui ont été ou qui seront. Car il est clair que les idées sont conservées dans l’intellect, car il est le siège des idées, comme le philosophe l’a dit plus haut, et de plus la science est un état permanent, Si donc quelqu’un l’a mis en acte avant nous, à l’égard de quelques idées intelligibles et l’a rendu parfait quant à la science, cette connoissance et ces idées demeurent en lui. Mais comme tout Récipient doit être vide de ce qu’il reçoit, il est impossible que ce que j ’apprends et ce que je découvre soit acquis dans l’intellect possible. Et si cependant on vient nous dire que. par les inventions de notre esprit, l’intellect possible devient de nouveau un acte, quant à quelque chose, par exemple, si je découvre quelque chose d’intelligible, que personne n’a encore trouvé, on ne peut pas en dire autant si j ’apprends cette chose, parce que on ne peut m’apprendre une vérité, si elle n’a été connue d’abord par celui qui me l’enseigne. On a donc dit faux, quand on a soutenu que l’intellect étoit en puissance, avant qu’on m’ait enseigné ou què j ’aie découvert quelque chose. Mais si on ajoute que tous les hommes ont toujours été, comme le dit Aristote, il s’ensuivra qu’il faudra dire qu’il n’y a pas eu un premier homme qui ait eu l’intelligence et que les idées intelligibles ne sont venues dans l’intellect possible, par les idées d’aucun homme, mais que les idées intelligibles sont toujours dans l’intellect possible. C’est donc à tort qu’on dicunt, et quædam facultas quæ in species in eo rémanent. Cum autem omne nobis acquiritur ex frequenti meditatione recipiens sit denudatuin ah eo quod reciet exercitio, ut continuemur cum intel­ pit, impossibile est quod per meum addislectu possibili per nostra phantasmata. Se­ cere aut invenire, illæ species acquirancundo notandun), quod ante nostrum ad-tu r in intellectu possibili. Et si tamen discere et invenire, ipse intellectus pos­ aliquis d icat, quod sesecundum nostrum sibilis est iri potentia, sicut tabula in qua invenire, intellectus possibilis sesecundum nihil est ecriptum. Tertio, quod per nos­ aliquid fiat in actu de novo, puta, si alitrum addiscere seu invenire, ipse intellec­ quid intelligibilium invenio, quod à nullo tus possibilis sit actu : hæc autem nullo præcedentium est inventum, tamen in admodo possunt s tare, si sit unus intellectus discendo hoc contingere non potest : non possibilis omnium qui sunt, et erunt, aut enim possum addiscere, nisi quod docens fuerunt. Manifestum est enim quod species scivit. Frustra ergo dixit quod ante addisconservantur in intellectu ; est enim locus cere aut invenire, intellectus erat in pospecierum, ut philosophus supra dixerat, tentia. Sed et si quis addat homines semper et iterum scientia est. habitua permanens. füisse sesecundum opinionem Aristotelis, Si ergo per aliquein præcedentium homi­ sequeretur quod non fuerit primus homo num factus est in actu sesecundum aliquas intelligens, et sic per phantasmata nullius species intelligibiles, et perfectus secun­ species inteiligibiies sunt acquisitæ in indum habitum scientiæ ille habitus et illæ tellectu possibili, sed sunt species intelligiqu1 Aristote a écrit que l'intellect actif rendoit intelligibles en acte, les choses intelligibles en puissance. Il a donc mal dit, quand il a prétendu que les images sont à l’intellect possible, ce que les couleurs sont à la vue, si l’intellect possible ne reçoit rien des images.

Quoiqu’il semble irrationnel que la substance séparée reçoive quelque chose de nos idées et qu’elle ne puisse se comprendre, qu’après notre réflexion, par les découvertes de notre esprit ou par notre intelligence, puisqu’Aristote ajoute après ces paroles : « Et alors il peut se comprendre lui-même par les forces de son esprit ou par les leçons d’autrui. Car la substance séparée est intelligente par elle-même, en sorte que l’intellect possible se comprendroit lui-même par sa propre essence, s’il étoit une substance séparée, et il n’auroit pas besoin pour cela des idées intelligibles qui lui surviendraient à l’aide de notre intelligence et de nos efforts.

Mais si on veut échapper à ces difficultés en disant, qu’Aristote dit tout cela de l’intellect possible, en tant que nous le continuons et en tant qu’il est en soi; nous répondons d’abord, que ce n’est point là le sens des paroles d’Aristote ; bien mieux, il parle de l’intellect possible en tant qu’il est ce qu’il est lui-même et distinct de l’intellect actif. Mais si on insiste encore sur les paroles d’Aristote, supposons avec nos adversaires, que l’intellect possible a toujours eu ces idées intelligibles que nous prolongeons en nous, par nos idées. Il faudra que les idées intelligibles qui sont dans l’intellect possible et celles qui sont en nous, soient entendues de l’une de ces trois manières : 1° que les idées intelligibles qui sont dans l’intellect possible, soient reçues par celles qui sont en nous, comme le signifient les paroles d’Aristote, ce qui, d’après la proposition énoncée, ne peut avoir lieu, comme nous en avons donné la preuve; 2° que ces idées ne soient point reçues par les nôtres, mais qu’elles les illuminent comme, par exemple, des images qui seroient dans l’œil iroient s’irradier sur les couleurs qui seroient sur un mur ; 3° ou que les idées intelligibles qui sont dans l’intellect possible, ne sont point reçues par nos idées, ou qu’elles n’y ajoutent rien.

Si on admet la seconde manière, savoir que les idées intelligibles jettent du jour sur nos idées et qu’elles les fassent comprendre, il s’ensuit d’abord que les idées intelligibles sont intelligibles en acte, non par l’intellect actif, mais par l’intellect possible, d’après ses idées. Secondement, que cette irradiation des idées ne pourra pas les rendre intelligibles en acte, car elles ne deviennent intelligibles en acte que par abstraction; or, ceci seroit plutôt une acceptation qu’une abstraction. Et de plus, comme toute acquisition est en raison du sujet qui reçoit, l'illumination des idées qui sont dans l’intellect possible, ne se fera pas sur les idées qui sont en nous à l’état intelligible, mais à l’état matériel et sensible, et de cette façon nous ne pourrons pas tout comprendre par une semblable irradiation. Or, si les idées de l’intellect possible n’éclairent point nos idées et n’en sont point reçues, elles seront tout-à-fait disparates et n’auront aucune relation avec les nôtres et n’ajouteront rien à leur intelligence, ce qui répugne ouvertement à la vérité. Ainsi, de toutes manières, il est impossible qu’il n’y ait qu’un intellect possible pour tous les hommes.

Il reste maintenant à répondre aux difficultés par lesquelles on prétend combattre la pluralité de l’intellect possible. La première est secundum pværiictam positionem, ut osten- ; ! autem magis erit receptio -, quam abstracsum est. Secundus autem modus est, ut tio. Et iterum cum omnis receptio sit illæ species non sint acceptæ à, phantasma- sesecundum naturam recepti, irradiatio spetibus, sed sint irradiantes super phantas- ciefum intelligibilium quæ sunt in. intelmata nostra, puta si species aliquæ essent lectu possibili, non erit in phanîasmatibus in oculo irradiantes super colores qui sunt quæ sunt in nobis intelligihiliter, sed senin pariete. Tertius autem modus est, ut sibiliter et materialiter, et sic non poterineque species intelligibiles quæ sunt in in­ mus intelligere universale per hujusmodi tellectu possibili, sint acceptæ it phantas- irradiationem. Si autem species intelligim atibus, ueque imprimant aliquid supra biles intellectus possibilis neque accipiunphantasmata. tu r à phantasmatibus neque irradiant su-Si autem ponatur sesecundum, ’scilicet per ea, erunt ormniuo disparatæ, et nihil quod species intelligibiles illustrent phan­ proportionale habentes, nec phantasmata tasmata, et sesecundum hoc intelligantur, aliquid facient ad iirtelligendum, quod primo quidem sequitur quod phantasmata mauifeste veritati répugnât. Sic igitur fiunt intelligibilia actu non per intellectum omnibus modis impossibile est, quod inagentem, sed per intellectum possibilem tellectus possibilis sit unus tantum omsesecundum suas species. Secundo, quodtalis nium hominum.

irradiatio phanlasmatum non poterit fa­ Restât autem nunc solvere ea, quibus cere, quod phantasmata sint intelligibilia pluralitatem intellectus possibilis mtuntur actu : non enim fiunt phantasmata intelli­ excludere. Quorum primum est, quod gibilia actu, nisi per abstractionem, hæc omne quod multiplicatur secundum divique tout ce qui se multiplie en raison de la division de la matière est une forme matérielle. D’où il suit que les substances séparées n’ont pas de pluralité dans l’unité d’espèce. Si donc il y avoit plusieurs intellects dans plusieurs hommes qui sont distincts en eux par la division de la matière, il faudroit nécessairement que l’intellect fût une forme matérielle, ce qui va contre les paroles d’Aristote et les preuves par lesquelles il démontre que l’intellect est séparé. Donc, s’il est séparé et qu’il ne soit pas une forme matérielle, il n’est point multiplié en raison de la multiplication des corps. Ils s’appuient surtout sur cette raison, que Dieu ne peut pas faire que plusieurs intellects de la même espèce soient dans plusieurs hommes. Car, disent-ils, il y auroit contradiction, parce qu’une matière qui pourroit se multiplier différeroit de la nature de la forme séparée. On va trop loin, si l’on veut conclure de là qu’aucune forme séparée est une en nombre, ni quelque chose d’individuel. On fait ici une erreur de mots, car il n’y a d’unité en nombre que celle qui se tire du nombre. Or, toute forme dégagée de la matière n’a pas d’unité de nombre, parce qu’elle n’a pas en elle la cause du nom bre, parce que la cause du nombre se prend dans la matière.

Mais pour commencer par les derniers, ils semblent ignorer le mot propre de ce que nous avons dit en dernier lieu. Car Aristote dit dans le quatrième livre de sa Métaphysique que « l’unité d’être de toutes les substances n’est pas par accident, et qu’il n’y a point d’unité hors de l’être. Si donc la substance séparée est un être, elle est une quant à sa substance, surtout quand Aristote vient dire dans son huitième livre de la Métaphysique, que « ce qui n’a pas de matière n’a pas de raison pour avoir l’unité et l’être. » Or, il dit dans le cinquième livre de sa Métaphysique, que « l’unité peut exister de quatre manières : en nombre, en espèce, en genre et en proportion. » Et il ne faut pas dire qu’une substance séparée est une, seulement en espèce ou en genre, parce que cela n’est pas l’unité de l’être simplement. Il reste donc que toute substance séparée est une en nombre ; et on ne dit point qu’une chose est une en nombre, parce qu’elle a l’unité du nombre, car le nombre n’est pas la cause de l’unité, mais, au contraire, parce qu’elle n’est point divisible en l’énumérant. Car l’unité est ce qui n ’est point divisible; et, de plus, il n’est point vrai que la matière soit la cause de tout nombre. Car Aristote auroit vainement cherché le nombre des substances séparées. Il dit aussi dans le cinquième livre de sa Métaphysique, « qu’il est très-multiplié, non-seulement dans le nombre, mais encore dans le genre et dans l’espèce. » Il est faux encore que la substance séparée n’ait pas une existence personnelle et ne soit quelque chose d’individuel, autrement elle ne seroit capable d’aucune action, puisque les actes ne sont que le fait des êtres individuels, comme le dit le Philosophe, ce qui lui fait écrire contre Platon au septième livre de la Métaphysique, que « si les idées sont séparées, on ne pourra attribuer l’idée à plusieurs, et elle ne pourra être singularisée, ainsi que tous les autres individus qui sont uniques dans leur espèce, comme le soleil et la lune. Car la matière n’est pas le principe de l’individualisation dans les choses matérielles, à moins que plusieurs individus n ’entrent en participation d.e la matière, puisqu’elle est le premier sujet qui n’a point son existence dans une autre, ce qui fait dire à Aristote, en parlant de l’idée, que « si elle étoit séparée, elle seroit une substance individuelle, qu’on ne pourrait attribuer à plusieurs. Les substances séparées sont donc individuelles et personnelles; ce n’est point la matière qui les fait ainsi, mais parce qu’elles ne sont pas nées dans un autre être, dicitur quadrupliciter, scilicet numéro, spe­ quin non haberet aliquam operationem, cie, genere, et proportione. Nec est dicen- cum actus sint solum singularium, ut Phidum, quod aliqua substantia separata sit losophus dicit. Unde contra Platonem dicit unum tantum specie, vel genere, quia hoc in VII. Metaphys., quod « si ideæ sint senon est esse simpliciter unum. Relinqui­ paratæ, non prædicabitur de multis idea, tu r ergo quod quælibet substantia sepa­ nec poterit diffiniri, sicut nec alia indirata sit unum numéro ; nec dicitur aliquid vidua quæ sunt unica in sua specie, ut sol unum numéro : quia sit unum de nu­ et iuna. » Non enim materia est princiméro, non enim numerus est causa unius, piutn individuationis in rebus materialised è converso, quia in numerando non bus nisi in quantum materia non est partidividitur. Unum enim est id quod non di cipabilis à pluribus,curnsitprimum subjecviditur: nec iterum hoc verum est, quod tum non existera in alio, unde et de idea omnis numerus causatur à materia. Frus­ Aristoteles dicit, quod « idea esset sepatra enim Aristoteles quæsivisset nume- rata, esset quædam substantia individua rum subsîantiarum separataram. Ponit quam impossibile esset prædicari de muletiam Aristoteles in Y. Metaphys., quod tis. » Individuæ ergo sunt substantiæ sémultum dividitur non solum numéro, parât® et singulares, non autem indivised ethm. specie et genere. » Nec etiam duantur ex materia, sed ex hoc ipso quod hoc verum est quod substantia separata non non sunt natæ in alio esse, et per consesit singularis, et individuum aliquod, alio- quens nec participari à multis. Ex quo seet, par conséquent, elles ne peuvent être attribuées à plusieurs.

Il suit de là que si une forme est faite pour être reçue par un autre sujet, de manière qu’elle soit l’acte de quelque matière, elle peut être individualisée et multipliée, en raison de la matière. Or, nous avons démontré déjà que l’intellect est une puissance de l’ame, laquelle est un acte du corps. Il y a donc plusieurs ames dans plusieurs corps, et dans plusieurs ames plusieurs puissances intellectuelles, que l’on appelle intellect; mais il ne s’ensuit pas pourtant que l’intellect soit une vertu matérielle, comme on l’a prouvé. Si on nous objecte qu’étant multipliés à raison des corps, il s’ensuit qu’une fois les corps détruits, il ne reste pas plusieurs ames, nous répondrons que ce que nous avons déjà dit donne la solution de ces difficultés. Car chaque chose est un être, comme elle est une, comme dit Aristote au quatrième livre de la Métaphysique. Ainsi donc, de même que l’être de l’ame est dans le corps, en tant qu’elle est la forme du corps, et qu’elle n’est point avant le corps, elle reste cependant dans son être après la mort du corps, de façon que chaque ame garde son unité, et, par conséquent, plusieurs ames font une pluralité.

On fait vainement de savantes argumentations pour prouver que Dieu ne peut pas faire qu’il y ait plusieurs intellects de la même espèce, dans la persuasion que ceci renferme une contradiction. Supposé, en effet, qu’il ne fût point dans la nature de l’intellect d’être multiplié, il ne s’ensuivroit pas néanmoins qu’il y eût contradiction, si l’intellect étoit multiplié. Car rien n’empêche qu’une chose qui n’a pas dans sa nature la raison d’une autre chose, ne puisse pas cependant l’avoir d’une autre cause : ainsi un corps lourd n ’a pas la puissance de se tenir en l’air, mais il n’y a pas contradiction à ce qu’un corps lourd soit élevé dans l’air ; seulement il y auroit contradiction à ce qu’il se fût élevé en l’air par sa propre nature. De même donc, s’il n’y avoit qu’un intellect pour tout le monde, parce qu’il n’auroit pas la raison de se multiplier, il le pourroit cependant par une cause surnaturelle, sans que ceci impliquàt-contradiction, ce que nous disons non-seulement pour le cas présent, mais pour qu’on n’applique point à d’autres cas ce mode d’argumentation. Car on pourroit aussi bien dire que Dieu ne peut pas faire que les morts ressuscitent et que les aveugles voient.

Nos adversaires emploient un autre raisonnement pour appuyer leur erreur. Ils demandent si l’intellect en vous et en moi est parfaitement un ou deux en nombre, et un en espèce. S’il est un seulement, alors il n’y a qu’un intellect; s’il y en a deux en nombre et un en espèce, il s’ensuit que les intellects contiendront l’objet conçu. Car tout ce qui est deux en nombre et un en espèce est un seul intellect, parce qu’il n’y a qu’une quiddité, par laquelle ils sont conçus; et on iroit ainsi jusqu’à l’infini, ce qui est impossible. Il est donc impossible qu’il y ait deux intellects en vous et en moi ; il n’y a donc, par conséquent, qu’un seul intellect en nombre dans tous les hommes.

Or il faut demander à ces hommes qui croient raisonner si habilement, si c’est contre la raison de l’intellect, en tant qu’il est intellect, ou en tant qu’il est l’intellect de l’homme, qu’il y a deux intellects en nombre et un seul en espèce; or il est évident, d’après la raison qu’ils nous donnent, que c’est contre la raison de l’intellect en tant qu’intellect. Car il est de la raison de l’intellect, en tant qu’intellect, qu’il ne faut pas qu’on fasse abstraction de ce qui fait qu’il est intellect. Donc, d’après leur propre raisonnement, nous pouvons conclure naturellement qu’il y a un seul intellect, et qu’il n’y en a pas un seul pour tous les hommes. Et si, d’après leur raisonnement, il esse sursum non includit contradictionem, unum intellectum, quia est una quidditas sed grave esse sursum, secundum suam per quam intelliguntur, et sic procedctur naturalem contradictionem includeret. Sic in infinitum, quod est impossibile. Ergo ergo intellectus si naturaliter esset unus, impossibile est quod sint duo intellecta omnium, quia non haberet naturalem numerum in me et in te. Est ergo unum causam m ulliplicationis, posset tamen tantum et unus intellectus numerodantum sortiri multiplicationem ex supernaturali in omnibus hominibus. Quærendum est causa : nec esset implicatio contradiction autem ab his qui tam subtiliter se argun is, quod lion tantum dicimus propter mentari putant, utrum esse duo intellecta propositum, sed magis ne hæc argu- in numéro et unum in specie sit contra mentandi forma ad alia extendatur : sic rationem intellecti in quantum est intellecenim possent concludere quod Deus non tum, aut in quantum est intellectum ab potest facere quod m ortui resurgant, et homme, et manifestum est secundum raquod cæci ad visum reparentur. Adhuc rationem quam ponunt, quod hoc est contra auteiri ad munimentum sui erroris aliam rationem intellecti, in quantum est intelrationem inducunt. Quærunt enim utrum lectum. De ratione enim intellecti in quanintellectum in me et in te sit unum peni- tum hujusmodi est quod non indigeat tus aut duo in numéro, et unum in specie. quod ab eo aliquid abstrahatur ad hoc Si enim unum intellectum, tune unus erit quod sit intellectum. Ergo secundum eointellectus, si duo in numero, et unum in rum rationem simpliciter concludere posspecie, sequitur quod intellecta habebunt sumus, quod sit unum intellectum tantum, rem intellectam. Quæcunque enim sunt et non solum unum intellectum ab omniduo in numéro, et unum in specie, sunt bus. Et si est unum intellectum tantum n'y a qu’un intellect, il s’ensuit qu’il n’y a qu’un intellect dans tout l’univers, et non-seulement dans tous les hommes. Par conséquent, notre intellect n’est pas une substance séparée, mais il est Dieu lui-même, et alors disparoît complètement la pluralité des substances séparées.

Mais si on vouloit répliquer et dire que l’intellect d’une substance séparée et l’intellect d’une autre n’est pas le même en espèce, parce que les intellects diffèrent en espèce, on commettroit encore une erreur. Parce que ce qui est compris est à F égard de l’intellect et de l’action de l’intelligence comme l’objet est à l’acte et à la puissance : car l’objet ne reçoit pas l’idée de l’acte, ni de la puissance, mais au contraire. Il faut donc conclure simplement que l’intellect d’une chose, par exemple d’une pierre, est un, non-seulement dans tous les hommes, mais encore dans tous les intellects.

Reste à savoir ce que c’est que l’intellect. Car si l'on dit que l’intellect est une image immatérielle existant dans l’intellect possible, on ne s’aperçoit pas qu’on tombe dans l’idée de Platon, qui prétend qu’on ne peut avoir aucune connoissance des choses sensibles, tandis qu’on sait parfaitement ce qu’est une forme séparée. Car il ne fait rien à notre opinion, qu’on dise que la connoissance que l’on a d’une pierre est celle de la forme séparée d’une pierre qui est dans l’intellect : car il s’ensuit, dans tous les cas, qu’on a la connoissance non des choses qui sont présentes, mais encore des choses séparées. Comme Platon a prétendu que ces formes immatérielles existoient par elles-mêmes, il pouvoit soutenir également que les intellects tiraient la connoissance d’une vérité, d’une forme séparée. Mais ceux qui disent que ces formes immatérielles qu’ils prétendent être des intelsecundum eorum rationem, sequitur quod i intellectum est una species immalerialis sit unus tantum intellectus in toto mundo, existera in intellectu possibili, latet ipsos et non solum in hominibus. Ergo intellec­ quod quodammodo transeunt in dogma tus noster non solum est substantia sepa­ Platonis, qui posuit, quod de rebus sensirata, sed etiam est ipse Deus, et univer- bilibus nulla scientia potest haberi, sed salitcr tollitur pluralitas substantiarum omnis scientia habetur de forma una separatarum. Si quis autem vellet respon- parata. Nihil enim refert ad propositum, dere, quod intellectum ab una substantia utrum aliquis dicat, quod scientia quae separata, et intellectum ab alia non est habetur de lapide, habet de una forma unum specie, quia intellectus differunt lapidis separata, aut de una forma lapidis, specie, seipsum deciperet : quia id quod quæ est in intellectu : utrobique enim seintelligitur, comparatur ad intelligere et quitur quod scientiæ non sunt de rebus ad intellectum, sicut objectum ad actum quæ sunt hic, sed de rebus separutis soet potentiam : objectum autem non reci- lum. Sed quia Plato posuit hujusmodi forpit speciem ab actu, neque A potentia, sed mas immaleriales per. se subsstonîes, pomagis é converso. Est ergo simpliciter terat etiam cum hoc ponere plures intelconcedendum, quod intellectum unius rei, lectus paticipantes ab una forma separata puta lapidis, est unum tantum non solum unius veritatis cognitionem. Isti autem qui in omnibus hominibus, sed etiam in omni­ ponunt hujusmodi formas immateriales, bus intellectibus. Sed inquirendum restât, quas dicunt esse intellecta, necesse habent quid sit intellectum. Si enim dicant, quod ponere quod sit unus intellectus tantum lects, sont forcés d’avouer qu’il n’y a qu’un intellect non-seulement pour tous les hommes, mais simplement. Il faut donc dire avec Aristote que l’intellect, qui est un, est la nature elle-même ou la quiddité des choses. Car il y a une science naturelle et d’autres connoissances des objets créés, mais non des idées intellectuelles. Car si l'intellect étoit non la nature de la pierre qui est dans l’objet, mais l'idée qui est dans l’intellect, il s’ensuivroit que je ne comprendrois pas l’objet qui est une pierre, mais seulement l’idée qui est séparée de la pierre. Il est vrai que la nature de la pierre, en tant qu’individualisée, est comprise en puissance, mais n ’est conçue en acte que par l’intermédiaire des objets sensibles et des sens, les idées sont transmises à l’imagination, et les idées intelligibles, qui sont dans l’intellect possible, en sont tirées par la puissance de l’intellect actif. Ces idées ne sont point pour l’intellect possible, comme des intellects, mais comme des idées par lesquelles l’intellect conçoit. De même les images qui sont dans la vue, ne sont point les objets eux-mêmes, mais ce qui fait que l’œil voit, à. moins que l’intellect se reflète sur lui-méme, ce qui ne peut pas arriver pour les sens.