De l'unité de l'intellect contre les disciples d'Averroès (2/4)

proprie loquendo, sed calidum est per ca- Si quis autem contra hoc objiciat, quod lorem ; propter quod Aristoteies dicit in Aristoteies dicit in I. De anima, quod in-X. Metaph.; quod « de accidentibus 11011 telligere, et amare, el o d ire, non sunt ilvere dicitu r, quod sunt en tia, sed magis, lius passiones, id est, animæ, sed hujus quod sunt entis ; » et similis ratio est de habentis illu d, secundum quod illud habet, form is substantialibus, quæ nullam ope- quare et hoc currupto, neque m em oralur, rationem habent absque commuuicatione neque am at; non enim illius erant, sed materirei, hoc excepto, quod hujos formæ com m uais, ut dictum est, patet respoiisio est principium essendi substantiaîitcr. per dictum Th einistii, hoc exponentis, comme on l’a d it; on peut répondre par les paroles de Thémistius, traitant cette question. « Aristote, dit-il, a plutôt l’air de douter que d’affirmer. » Car il u’avoit pas encore combattu l’opinion de ceux qui soutenoient que l’intellect ne différait en rien des sens : aussi dans tout ce chapitre il parle de l’intellect comme du sentiment.

Ceci est évident surtout dans le passage où il prouve que l'intellect est corruptible par l’exemple des sens qui ne sont pas détruits par la vieillesse. Aussi parle-t-il do l’un et de l’autre, sans condition et en forme de doute, confondant ensemble ce qui regarde l’intellect et ce qui regarde les sens, ce qui est surtout clair dans ce qu’il dit au commencement de sa réponse ; car si se réjouir, ou être dans la tristesse, ou comprendre, sont des mouvements, ou les subit. Mais si ou persistoit à dire qu’Aristote parle ici d’une manière précise, il reste encore une réponse, parce que l’intellect, est appelé un acte d’union, non en soi, mais par accident, en tant que son objet, qui est une image, est dans l’organe corporel, bien que cet acte ne soit pas produit par l’organe. Si on demande encore si l’intellect ne comprend pas sans image de l’objet conçu, nous répondrons, comment pourra-t-il avoir une opération intellectuelle, lorsque l’ame sera séparée du corps. Celui qui fait cette objection devrait savoir que le naturaliste ne peut pas en donner la solution. Aussi Aristote dit-il dans le second livre de son Traité de Physique, en parlant de Famé : « C’est à la première philosophie de dire ce qu’est l’ame, et comment elle est séparable. »

Il faut donc croire que l’ame séparée aura un autre moyen de comprendre que dans son union avec le corps, c’est-à-dire u d moyen comme celui de toutes les autres substances séparées. Aussi, ce n’est pas sans raison qu’Aristote demande, dans son troisième livre du qui dicit : « Nunc dubitanti magis quam conjuncti non per se, sed per accidens, docenti assimilalur Aristoteles. » Nondum in quantum scilicet ejus objectum, quod enim deslruxerat opininnem dicentinm non est phantasma, est in organo corporali, differre intellectum et seipsum : unde in non quod iste actus per organum corpore illo capitulo loquitur de intellectu, actu exerceatur. Si quis autem quærat sicut de sensu. ulterins, si intellectus sine phantasmate Quod palet præcipue ubi probat intelJec- non intelligit, quomodo ergo habebit opetum esse incorruptibilem per cxemplum ralionem intellectualem, postquam fuerit sensus, qui non corrumpitur ex senectule. anima a corpore separata? Scire debet qui Unde et per totum sub conditioue et sub hæc objicit, quod istam quæstiouem soldubio loquitur sicut inquirens, semper vers non pertinet ad • naturalem. Unde conjungens ea quLo sunt intellectus his Aristoteles in II. Phys. dicit, de anima qua; sunt sensus, quod præcipue npparet loquens : «Quomodo autem separabiiis ex eo quod in principio solutionis dicit. Si hæc se habeat., et quid sit, philosophiæ enim et quam maxime gaudere, aut dolere, primæ opus est determinare. »

aut intelligere motus sunt, et unumquod-Æstimandum est enim quod alterum que moveri aliquid. Si quis autem perti- modum intelligendi habebit anim a sepanaciter dicere vellet, quod Aristoteles lo- rata, quam habeat conjuncta, similem quitur ibi deterniinaado adhuc restât res­ scilicet aliis substantiis separatis. Unde non ponsio, quia intelligere dicitur esse actus sine causa Aristoteles qtiærit in III. De Traité de l’Ame, « si l’intellect non séparé comprend par sa vertu quelque chose de séparé. » Par où il donne à entendre que l’intellect séparé peut comprendre ce qu’il ne peut pas non séparé. Il faut aussi remarquer que, plus haut, il appelle séparé l’intellect possible et l’intellect actif, et qu’ici il ne dit point qu’il soit séparé. Il est séparé, en effet, en tant qu’il n’est point un acte organique et non séparé, comme partie ou puissance de l’ame, qui est un acte du corps, comme on l’a déjà dit. Ces questions sont toutes résolues dans les écrits d’Aristote, sur les substances séparées, d’après ce qu’il dit au commencement du douzième Traité fie Métaphysique, que nous avons vus au nombre de quatorze, quoiqu’ils n’aient point été traduits dans notre langue. D’après ceci, les objections n’ont plus de valeur. Car il est de l’essence de l’ame d’être unie à un corps : elle en est empêchée par accident, non de son côté, mais par le fait du corps qui tombe en dissolution; comme il est dans sa nature subtile d’être enlevée en haut, car c’est le propre des corps subtils d’être enlevés hors de terre, comme, le dit Aristote dans son huitième livre do Physique. Mais il peut surgir quelque obstacle qui l’empêche de s’élever. De là la réponse à l’autre difficulté.

Car de même que ce qui a une nature subtile et ce qui est grossier et terrestre diffèrent de nature, et que cependant ce qui a une nature propre à être élevée, bien qu’elle ne le soit pas toujours à cause de quelque obstacle, soit la même chose par le nombre et l’espèce, de même deux formes, dont l’une a une nature propre à être unie à un corps et que l’autre ne le peut pas, diffèrent de nature. Cependant un être, un en nombre et en essence, peut être capable d’être uni à un corps, malgré qu’il arrive par le fait de quelque obstacle qui peut anima, «u tru m intellectus non separatusj habent. Essentiale est enim animæ quod a magnitudine intelligat aliquid sépara- corpori uniatur, sed hoc impeditur per tum. » Per quod dat intelligere, quod ali- ■ accidens non ex parte sua, sed ex parte quid poterit intelligere separatus, quod * corporis quod corrumpitur, sicut per se non potest non separatus. In quibus etiam 1 competit levi esse sursum, et hoc est levi verbis valde notandum est 3 quod su p ra 1 esse ut sit sursum, u l Aristoteles dicit in utrumque intellectum scilicet possibilem : VIII. Phys. : « Contingit tamen propter et agentem dixit separatum, hic tamen 1 aliquod impedimentum quod non sit surdicit eum non separatum. Est enim sepa - 1 sum. » Ex hoc etiam patet solutio alterius ratus, in quantum non est actus organ i, J rationis.

non separatus vero in quantum p ars, s iv e 1 Sicut enim quod habet naturam ut sit potentia animæ quæ est actus corporis, ! sursum, et quod non habet naturam ut sit sicut supra ‘dictum est. Hujusmodi autem su rsum, specie dififerunt, et tamen idem quæsliones certissime colligi potest Àristo- numéro et specie.est, quod habet naturam telem solvisse in lus libris, quos patet eum ut sit sursum, licet quandoque sit sursum, scripsisse de substantiis separatis, ex his et quandoque non sit sursum propter aliquæ dicit in principio, XII Metaph., quos quod impedimentum ; ita differunt specie etiam lihros vidimus numéro decimo duæ formæ, quarum una habet naturam quarto, licet nondum translates in lingua ut uniatur corpori, alia vero non. Sed tanostra, Secundum hoc igitur patet quod men unum et idem numéro et specie esse rationes in contrarium necessilatem non potest hahens naturam ut uniatur corpori, survenir, qu’il soit tantôt uni à un corps, el tantôt qu’il ne le soit pas. Ils s’appuient encore, pour autoriser leur erreur, sur ce que dit Aristote dans son Traité de la Génération des animaux, que « l’intellect seul vient du dehors, et qu’il est seul divin. » Mais jamais une forme, qui est un acte de la matière, ne lui vient du dehors, mais existe dans la puissance même de la matière. L’intellect n’est donc pas une forme du corps. Ils objectent encore que toute forme d’un corps mixte est produite par les éléments, en sorte que si l’intellect étoit la forme du corps humain, il ne seroit pas produit par une cause extérieure, mais par les éléments. Ils objectent encore qu’il suivroit de notre manière de voir que l’ame végétative et sensitive seroit à l’extérieur, ce qui est contraire à l’opinion d’Aristote, surtout si, l’ame étoit composée d’une seule substance dont les puissances seroient sensitive, \égéladve et intellectuelle, puisque, d’après Aristote, elle est séparé du corps. Or ce que nous avons dit plus haut donne de suite la solution de ces difficultés.

Car, lorsqu’on dit que toutes les formes viennent de la puissance de la matière, il faut savoir qu’il y a deux manières dont la forme peut être tirée de la matière. Premièrement, la forme peut dépendre de la matière, quant à l’essence et à la formation de l’être, secondement, elle peut exister avant la forme. Si cela ne signifie rien autre chose, sinon que la matière a préexisté à la forme, il faut voir ce que c’est que tirer la forme de la puissance de la matière. Car si on veut dire seulement que la matière préexistoit en puissance pour la forme, on peut également dire que la matière corporelle préexiste en puissance pour l’ame intellective; c’est pourquoi Aristote dit, dans son Traité de la Génération des animaux : « On doit croire que l’ame végétative est en puissance dans les semences et les fœtus qui ne sont pas encore séparés, mais non en acte avant que les fœtus, qui sont déjà séparés, prennent de la nourriture et exercent les fonctions de l’ame. Car dans le commencement, toutes ces choses semblent exister de la vie de leur principe originel. » On peut raisonner de la même façon pour l’ame sensitive et pour l’ame intellective. Car elles doivent exister en puissance avant d’ètre' en acte, pour qu’elles ne soient jamais en puissance, par la raison qui fait qu’elles doivent être en acte. Nous avons, en effet, démontré que les autres formes qui n’ont aucune opération, en dehors de toute communication avec la matière, doivent être tellement en acte, qu’elles soient plutôt dans ce qui les compose et avec quoi elles coexistent, que dans une existence propre : de même que toute leur essence est dans leur réunion avec la matière, de même, dit-on, qu’elles viennent entièrement de la puissance de la matière. Mais l’ame intellective, étant active sans l’intermédiaire des corps, n’a pas son existence seulement dans l’union avec la matière, ce qui fait qu’on ne peut pas dire qu’elle en est tirée, mais plutôt qu’elle tire son origine d’un principe extérieur, comme le démontrent ces paroles d’Aristote : « L’intellect vient d’un principe extérieur, et est purement divin. » Et voici la raison qu’il en donne : « Car, dit-il, rien de corporel ne se mêle à ses opérations. »

Ce qui m’étonne, c’est la source d’où l’on tire la seconde objection, savoir : « Que si l’ame intellective étoit la forme d’un corps mixte, elle seroit produite par un mélange d’éléments, tandis qu’aucune ame n’a cette origine. » Car Aristote ajoute aussitôt après ces paroles : « Chaque vertu ou chaque puissance de l’ame, semble tenir d’un autre corps, mais plus divin que ceux que nous appelons les éléments; » Or, la nature de ce corps est différente à raison de la noblesse ou du rang de l’ame. Car il y a dans le principe des êtres quelque chose qui fait qu’il y a des principes secondaires, comme on dit la chaleur et non le feu, non qu’il y ait une telle propriété, mais un principe renfermé dans la semence et la vapeur séminale, et la nature qui est dans cet esprit est proportionnée à l’élément qui compose les astres. Loin donc que l’intellect ait son origine dans le mélange des éléments, l’ame végétative elle-même n’est pas leur production.

Quant à la troisième objection, par laquelle on veut établir que l’âme végétative et l’ame sensitive, viennent d’un principe extérieur, elle n’entre pas dans le but de la discussion. Car on a vu par les paroles d’Aristote, qu'il laisse la question indécise, savoir : « Si l’intellect diffère des autres parties de l’ame par son siège et son sujet, comme dit Platon, ou par la raison seulement. » Il n’y a pas d’inconvénient à soutenir qu’elles ont le même sujet, comme cela paroît plus vraisemblable. Car, Aristote dit dans son second livre du Traité de l’ame, « qu’elles sont à l’égard de l’ame, comme il en est des figures de géométrie. » Car dans toutes leurs conséquences qu’on en peut tirer, il y a une puissance qui existe avant elles, dans ces opérations et dans les êtres animés, comme dans le quarré on trouve le triangle et dans l’être sensitif, le végétatif. De même aussi, l’ame intellective a le même sujet; question qu’il laisse toujours douteuse. Il faut dire aussi que l’ame végétative et l’ame sensitive sont dans l’intellective, comme le triangle et le carré sont dans le Pentagone. Le quarré diffère bien, à la vérité, du triangle, par sa nature, mais non du triangle qui est une puissance en lui-même, comme le quaternaire du ternaire, lequel est une partie de celui-là, mais du ternaire, qui existe en dehors de lui ■ et s’il arrivoit que plusieurs figures fussent faites par différents agents, le triangle qui existe indépendamment du carré, auroit une omnium quod racit, ut secunda sint se- ei, quod de figu ris, et quæ secundum auimina, videlicet quod calor vocatur, idque mam surit. » Semper enim in eo quod est non ignis, non talis facultas aliqua est, sed consequenter, est potentia quod prius est spiritus qui in sem iae spumosoque corpore in figuris et in anim atis, ut in tetragono continetur, et natura quæ in eo spiritu est quidem trigonum est, in sensitivo autem proportione respondens elemento Stella- vegetalivum. Similiter autem idem subjecto rum ; ergo ex m ixtions elementorum ne- est etiam intellectivum, ‘ quod ipse sub dum intellectus, sed nec anima vegetativa dubio reiiquit. Similiter dicendum esset, producituv. quod vegetalivum et sensitivum sunt in Quod vero tertio objicitur, quod seque- intellectivo ut trigonum et leLragonum retur sensitivum et vegetalivum esse ah in pentagono. Est autem telragonum qui extrinseco, non est ad proposituin. Jam dem a trigono simpliciter alia figura secunenim patet ex verbis Aristotelis, quod ipse dum speciem, non autem a trigono, quod ■hoc indétermination reiiquit, utrüm « intel­ est potenLia in ipso, sicut nec quaternalectus difîbrat ab aliis partibus animæ sub­ rius a ternario, qui est pars ipsiu s, sed a jecto et loco, ut Plato d ix it, vel ratione ternario qui est seorsum existens; et si tantum.» Si vero detur quodsintidem sub­ contingeret diversas Oguras a diversis je c to, sicut ven us est, uec ad hoc incon- agentibus produci, trigonum quidem seorveniens sequitur. Dicit enim Aristoteles in sum a tetragono existens haberct aïiam II. De anima, quod « similiter se hab'ent causam producentem quam telragonum, autre cause productrice que le carré, comme il a une autre forme; mais le triangle qui est dans le quarré, auroit la même cause productrice.

Ainsi donc, l’ame végétative, qui a une existence à part de celle de l’ame sensitive, est une autre espèce d’ame, et dépend d’une autre cause productrice : cependant l’ame sensitive et végétative ont le même principe, qui est renfermé dans l’ame sensitive. Il n’y a donc point d’inconvénient à soutenir que l’ame végétative et l’ame sensitive, qui sont dans l’ame intellective, viennent d’une cause en dehors de l’ame, qui a donné naissance à l’intellective. Car on peut sans crainte de se tromper, attribuer à la puissance d’un agent supérieur, l’effet produit par un agent inférieur, et à plus forte raison. En sorte que, bien que l’ame intellective vienne d’un agent extérieur, elle a cependant les qualités de l’ame végétative et de l’ame sensitive, qui sont produites par des agents inférieurs. Ainsi donc, après avoir pesé attentivement, presque toutes les paroles d’Aristote, sur l’intellect humain, on voit qu’il pensoit que l’ame humaine est un acte du corps et qu’une partie d’elle-même est l’intellect possible ou de puissance.

Maintenant il faut voir ce qu’en pensoient les autres Péripatéticiens et examiner ce que dit Thémistius dans son commentaire de l'ame. Il y a, dit-il, a une double distinction à faire de l’esprit humain, savoir : l’intellect de puissance et l’intellect actif. » Attaquant le premier corps à corps, il le dégage des ténèbres, le met en lumière et le fait voir en action, ensuite il forme en lui comme un espèce de casier, où viennent se ranger toutes les sciences et toutes les connoissances possibles. Car de même qu’une pierre non-taillée ou un métal non-travaillé, dont la première a en puissance une maison et l’autre une statue, ne peuvent être employés à la forme d’une maison ou d’une statue à moins que l’art de l’ouvrier ne façonne ces matériaux et ne les approprie à devenir nue maison ou une statue, ainsi est-il nécessaire que l’intellect de puissance soit perfectionné par l’autre intellect, lequel, parce qu’il est parfait lui-même et toujours actif, ne peut s’associer à aucune puissance ni s’identifier avec elle, qu’il excite et qu’il exerce cette aptitude et cette facilité de l’intellect à comprendre, comme un art qu’il exerce, et lui donne la parfaite connoissance des choses. Et ici l’intellect séparé et impassible, reste pur de tout mélange.

Quant à l’intellect de puissance, bien qu’il ait la même dignité et la même vertu que l’intellect actif, étant cependant quelquefois plus uni et plus rapproché de l’ame humaine, perd quelque chose de sa noblesse, dans cette société avilissante. De même que lorsque l’approche d’une lumière frappe les yeux elles couleurs, son éclat illumine non-seulement la vue, mais encore les couleurs : de même quand l’intellect actif agite l’intellect de puissance, non-seulement il le met en mouvement, mais il faut que les choses conçues en puissance, il les conçoive en action ; et ce sont là les formes matérielles et l’ensemble de toutes les notions sur chacun des sens. Et il ajoute après peu de mots : « La comparaison de l’art, appliquée à la matière, peut être appliquée à l’intellect actif à l’égard de l’intellect de puissance. » Ainsi, il fait tout et il s’applique à tout; d’où il suit que, lorsque nous le voulons, nous pouvons tout comprendre et tout examiner, parce que l’intellect actif n’est pas comme l’art, en dehors de sa matière, mais fondu tout entier dans l’intellect de puissance. Gravez un écusson dans l’essence même du bronze ou du fer, non à la surface seulement, ne pénétrera-t-il pas toute la masse du métal? De même l’intellect actif joint à l’intellect de puissance, ne fait plus qu’un avec lui, parce qu’il n’est plus que la même chose, composée de matière et de forme, et cependant cette fusion a deux motifs; et après quelques mots, il ajoute : « Nous sommes donc le lieu d'union de ces deux intellects. » Si dans tout ce qui réunit l’acte et la puissance, les choses se passent de manière à ce que l’objet et l’essence soient différents, il s’ensuit que je suis une chose et mon essence une autre, de façon que je sois composé d’acte et de puissance et que mon essence soit seule : c’est pourquoi j’écris ce que je pense et je le livre au public. L’intellect, qui est composé de puissance, écrit, non en tant que formé de puissance, mais en tant qu’il est actif, parce que toute son action aboutit là et y est attachée, et puis il ajoute encore plus clairement, pour en revenir au point d’où nous sommes partis, comme autre chose est d’être un animal ou d’être son être animal, et de même que pour l’être de l’ame animale, de même je suis une chose, l’être de moi, une autre, et mon essence une autre. Mais mon essence ne vient pas de l’ame sensitive, qui sert de matière à l’intellect de puissance ou à l’intellect actif; par conséquent elle doit tirer son origine et la dépendance de l’intellect actif. Car l’intellect est à proprement parler, le seul qu’on puisse regarder comme la forme et la forme des formes, et les autres intellects inférieurs sont tantôt considérés comme sujets et tantôt comme formes. Sans doute, l’ordre logique et celui de la nature veulent que les supérieurs soient la forme des inférieurs et ceux-ci la matière des supérieurs. On fait donc l’intellect actif la forme suprême et souveraine, qui se perfectionne, qui se complète dans ce concours, et lui met comme la dernière main, comme ne pouvant avoir aucune forme supérieure et plus distinguée, à laquelle elle puisse faire servir l’intellect actif de matière. C’est pourquoi nous sommes à proprement parler l’esprit et l’intellect, et ensuite, combattant l’opinion de quelques adversaires, il dit : « Aristote ayant établi que dans toute créature l’un devant servir de matière et l’autre de forme motrice et perfective, il faut, dit-il, qu’il y ait les mêmes différences dans l’ame, et qu’il y ait un intellect tel quel, qui soit la partie la plus excellente de l’ame raisonnable, » et après quelques mots, il ajoute : « Je veux qu’on puisse établir et conclure de ces paroles, qu’Aristote pensoit que l’intellect actif étoit quelque chose de nous, ou notre être même. »

On voit donc des paroles précédentes de Thémistius, qu’il dit que non-seulement l’intellect possible, mais encore l’intellect actif, est une partie de l’ame humaine, qu’Aristote le pensoit, et de plus que l’homme n’est point dans l’ame sensitive, comme quelques-uns l’avancent faussement, mais plutôt dans l’ame intellective et princière. Je ne conçois point les ouvrages de Théophraste, mais Thémistius a cité les paroles, dans son Commentaire de l’ame, que voici : « Je pense que je dois ici faire attention aux paroles de Théophraste sur l’intellect actif et potentiel. » C’est pourquoi il écrit sur l’intellect potentiel : puisque l’intellect de l’homme lui vient par voie étrangère et extérieure, et qu’il lui est comme inoculé et incorporé, on demande pourquoi on dit qu’il est engendré avec nous, et enfin quelle est la consistance de sa nature. Assurément, ce que l’on dit ici, que l’intellect n’est rien en acte, mais tout en puissance, est parfaitement juste quant au sens, cependant on ne doit pas rejeter entièrement cette proposition, ni tellement affirmer qu’il n’est point actif, qu’on l’anéantisse : ce seroit avancer une fausseté et prêter matière à des contestations ou à des disputes ; mais il faut l’entendre en ce sens, sed intellectum agentem. Quamobrem nos Et Theophrasti quidem libros non vidi, proprie animus et intellectus sumus; et sed ejus verba introduxit Thémistius in postea reprobans quorumdam opinionem commente de anima, quæ sunt talia, sic dicit. Cum enim statuisset Aristoteies in dicens : « Plane facturum hoc loco me omni natura alterum pro materia haberi, operæ pretium arbitrer, si verba Theoalterum pro forma movente perficienteque, phrasti de intellectu potestatis et agente necesse, inquit, est easdem difterentias prætexuero. » De intellectu itaque potesiu anima reperiri, et talem aliquem intel- tatis hæc dicit : « Cum intellectus, inquit, lectum adesse, qui pars animæ rationalis homini extrinsecus accedat, cumque tanpræsiantissima sit ; » et post pauca etiam quam appositus inveclusque sit, quæritur subdit : « Ex ejusdem verbis illud subinde quemadmodum congenitus nobis dicatur, colligi confirmarique cupio, Aristotelem demum quænam confirmatio naturave ejus opinatum fuisse intellectum agentem aut sit. » Certe. id quod dicitur, nihil actu esse aliquid nostri esse, aut plane ipsos. » intellectum, sed potestate omnia recte Patet igitur ex præmissis verbis Themis- hactenus dicitur, quatenus et in sen su, tii quod non solum intellectum possibilem, non tamen usque eo ad unum resecanda sed etiam agentem partem animæ huraa- res est, neque tam nihil actu probandus,- næ esse.dicit, et Aristotelem hoc sensisse, ut neque ipsemet sit, calumnia hæc esset et iterum, quod homo est id quod est non et oratio contentioni cavilloqne proxima, ex anima sensitiva, ut quidam mentiuntur, sed ita intelligendum, ut in animo talis sed ex parte intellectiva et principaliori. quædam sui generis potentia sit pro qu’une certaine puissance suigeneris ait l’esprit pour sujet et principe de formes, telle qu’on trouve cette faculté dans les objets matériels, servant de base à leur formation et à leur existence. Mais quand on dit que l’ame nous vient extérieurement, il ne faut pas affirmer que nous pensions qu’elle nous est inoculée et surajoutée, mais qu’il arrive que dès notre naissance elle s’empare de nous et nous environne.

Théophraste, après s’être fait cette double question : 1° Comment l’intellect possible, étant hors de nous, est-il confondu avec notre nature ? 2° Quelle est la nature de l’intellect possible ? répond d’abord à la seconde question, qu’il est tout en puissance, non point comme s’il n’existoit pas du tout, mais comme les sens à l’égard des objets matériels, et il tire de là la réponse à la première question, qu’il ne nous vient point du dehors, comme s’il nous étoit ajouté accidentellement et après un certain temps, mais dès le premier instant de notre formation, et comme embrassant et renfermant la nature humaine.

Quant à Alexandre, à qui on fait dire que l’intellect possible étoit la forme du corps, Averroës lui-même l’avoue, bien que, comme je le crois, il ait mal entendu le sens d’Alexandre, il lui fait trop signifier, ainsi qu’aux expressions de Thémistius. Car lorsqu’il fait dire à Alexandre que l’intellect possible n’est autre chose qu’une préparation, qui est dans la nature humaine, à l’intellect actif et aux choses intelligibles, il a pensé que cette disposition n’étoit que la puissance intellectuelle de l’ame pour les choses intelligibles : c’est pourquoi il ajoute que ce n’est point une puissance du corps, parce qu’une telle puissance n’a pas d’organe corporel, et non par la raison qu’oppose Averroës, qu’aucune disposition n’est une faculté corporelle. Et pour passer des Grecs aux Arabes, il est certain qu’Avicenne crut que l’intellect étoit une faculté de l’ame, qui est la forme du corps. Car il écrit dans son Traité de l’ame L’intellect actif, c’est-à-dire pratique, a besoin, pour toutes ses opérations, du corps et des facultés corporelles ; et l’intellect contemplatif se sert du corps, mais pas toujours ni absolument. Car il se suffit lui-mème à lui-même. »

L’ame humaine n’est rien de tout ceci ; mais c’est ce qui a toutes ces facultés ; et comme nous le dirons plus tard, c’est une substance solitaire qui a par elle-méme une aptitude aux actes, dont les uns n’atteignent leur fin qu’à l’aide d’intermédiaires, et par l’usage qu’elle en fait; d’autres qui n’ont aucunement besoin de ces moyens d’action. « De même, dit-il dans sa première partie, que l’ame humaine est la première perfection du corps naturel instrumental, par laquelle il lui est donne d’agir d’après sa libre détermination, et d’arriver, à l’aide de la réflexion, à tout comprendre. » Ce qu’il ajoute ensuite est vrai, et il en donne la preuve : « L’ame humaine, en tant que propre et connue à elle-même, c’est-à-dire en tant que puissance intellectuelle, n ’est pas une forme pour le corps, et n ’a pas besoin qu’on lui donne un organe. » Ensuite il faut ajouter ces paroles d’Algazel : « Comme le mélange des éléments est fait, avec une sagesse si parfaite et si admirable, qu’on ne peut rien trouver de plus beau et de plus parfait, il a reçu du souverain principe et distributeur des formes, l’aptitude, à recevoir la plus belle des formes qui est l'ame de l’homme. » Or, cette ame humaine a deux facultés, l’une d’action et l’autre d’intelligence, qu’il appelle intellect, comme la suite va le démontrer. Et ensuite, il donne une foule de preuves, pour faire voir que l’opération de l’intellect n’a pas lieu à l’aide d’un organe corporel. Notre opinion, en ce sens, ne vient point de notre désir de combattre l’erreur que nous venons d’exposer, par l’autorité des philosophes, mais pour faire voir que non-seulement les Latins, qui ne sont pas goûtés de tout le monde, mais que les Grecs et les Arabes pensèrent aussi que l’intellect est une partie, une puissance, ou une vertu de l’ame, qui est la forme du corps. Aussi m’étonné-je que quelques Péripatéticiens se soient glorifiés d’avoir partagé cette erreur, si ce n’est parce qu’ils préféroient se tromper avec les autres Péripatéticiens qu’avec Averroës, qui fut moins un Péripatéticien que le corrupteur de la philosophie des Péripatéticiens.

Après avoir prouvé, par les paroles d’Aristote et de ses partisans, que l’intellect est une puissance de l’ame, laquelle est la forme du corps, malgré que cette puissance, qui est l’intellect, ne soit pas l’acte d’un organe, parce que ses opérations n’ont aucun rapport avec aucune fonction corporelle, comme le dit Aristote, il faut examiner ce qu’on doit en penser. Et parce que, d’après la doctrine d’Aristote, il faut juger des principes des actes par les actes eux-mêmes, nous devons, ce semble, examiner d’abord l’intellect, qui est la faculté de comprendre, dans l’action qui lui est propre, et nous n’avons rien de mieux à faire que de suivre Aristote dans son raisonnement. « L’ame, dit-il, est le principe de la vie et de l’intelligence ; donc elle est la raison et la forme d’un corps quelconque. » Et cette raison lui paroît si forte, qu’il la regarde comme une démonstration ; car il dit au commencement du chapitre : « Car il ne faut pas seulement donner une raison convaincante, comme quelques mots le prouvent assez, mais il faut encore prouver quelle en est la cause, comme on démontre un tétragone ou un carré, par l’emploi de la ligne moyenne proportionnelle. » Et ce qui prouve la solidité et la force de cette démonstration, c’est que toutes les fois qu’on s’en éloigne, on tombe nécessairement dans le faux. Il est clair, en effet, que l’homme est intelligent. Car si nous ne l’étions pas, nous ne nous inquiéterions pas de l'intellect, et lorsque nous cherchons à comprendre l’intellect, nous ne nous enquérons que du principe qui nous rend intelligents. Aussi Aristote dit-il : « Je dis l’intellect, par lequel l’ame comprend; » et il conclut ainsi : « Si quelque chose est le premier principe de notre intellect, il doit être la forme du corps, » parce qu’il a prouvé d’abord que ce par quoi on agit d’abord, est une forme, ce qui se prouve par l’action, car rien n’agit qu’en tant qu’il est en acte. Or, tout ce qui est en acte l’est par la forme, d’où il suit que le premier principe d’action est une forme. Mais si on vient nous dire que le principe de l’action de comprendre, à laquelle nous donnons le nom d’intellect, n’est point une forme, il faut qu’on nous dise comment l’action de ce principe est l’action d’un homme, ce qu’on a cherché à expliquer diversement, entre autres Averroës, en disant que le principe de cette intelligence, que nous appelons intellect possible, n’est pas l’ame ni une partie de l’ame, à moins qu’on émette cette opinion comme un doute, mais plutôt une substance séparée ; et il ajoute que « l’intelligence de cette substance séparée est mon intelligence à moi, ou à tout autre, soit que cet intellect possible soit uni à vous ou à moi, par les idées qui sont en vous ou en moi. » Ce qu’il dit s’opérer de la sorte. Car l’idée intelligible, qui est une avec l’intellect possible, puisqu’elle est sa forme et son acte, a deux sujets : le premier, l’idée elle-même, le second, l’intellect possible. L’intellect possible est donc continué en nous par sa forme, au moyen des idées, et ainsi lorsque l’intellect possible comprend, l’homme comprend.

divertere voluerit, necesse habet inconve- • quo actio illius principii sit actio hujus niens dicere. Manifestum est enim quod hominis, quod diversimode quidam conati hic homo singularis intelligit. Nunquam sunt dicere, quorum unus scilicet Averroes, enim de intellectu quæreremus nisi intelli- ponens hujusmodi principium intelligencli, geremus, nec cum quærimus de intellectu, quod dicitur intellectus possibilis, non esse de alio principio quærimus, quam de eo animam, nec partem animæ nisi æquivoce, quo nos intolligimus ; unde et Aristoteles sed potius quod sit substantia quædam dicit : « Dico autem intellectum quo intel­ separata, dixit quod « illius intelligere ligit anima. » Concludit autem sic Aristo­ substantiæ separatæ est intelligere mei teles : « Quod si aliquid est primum prin- vel illius, in quantum intellectus ille pospium quo intelligimus, oportet illud esse sibilis copulatur mihi vel tibi per phantasmata corporis, » quia ipse prius m ani- mata quæ sunt in me vel in te. » Quod sic festavit quod illud quo primo aliquid ope- fieri dicebat. Species enim intelligibilis, ratur, est forma, et patet hoc per opera­ quæ lit unum cum intellectu possihili, tionem, quia unumquodque agit in quan­ cum sit forma et actus ejus, habet duo tum est actu. Est autem unumquodque subjecta. Unum ipsa phantasmata, aliud actu per form am, unde oportet illud quo intellectum possibilem. Sic ergo intellectus primo aliquid agit, esse formam. Si autem possibilis continuatur nobis per formam dicas quod principium hujus actus qui est suam mediantibus phantasmatibus, et sic intelligere, quod nominamus intellectum, dum intellectus possibilis intelligit, hic non sit form a, oportet te invenire modum, homo intelligit.

Mais nous allons prouver par trois raisons que cela ne signifie rien du tout. 1° D’abord, parce que la continuation de l’intellect dans l’homme ne commencerait pas à sa première génération, comme le dit Théophraste et que l’insinue Aristote dans son second livre de Physique, où il dit que « le terme naturel de la considération de la forme à la forme s’applique à celle d’après laquelle l’homme est engendré par l’homme et le soleil. » Or, il est évident que le terme naturel de toute considération est l’intellect; mais, selon Averroës, l’intellect n’est point continué dans l’homme par sa génération, mais par l’opération des sens, lorsqu’il devient sensible en acte, car « l’idée n’est que le mouvement actuel imprimé par les sens, » comme il le dit dans le troisième livre du Traité de l’Ame. 2° Parce que cette union n’aurait point de terme unique, mais seroit diverse et décomposée. Car il est évident qu’une idée intelligible, en tant qu’elle est dans l’imagination, est conçue en puissance : elle est dans l’intellect possible en acte, abstraction faite de la représentation. Si donc l’idée intelligible n’est pas la forme de l’intellect possible, à moins qu’elle ne soit abstraite des formes, il s’ensuit que ce n’est point par les formes que l’idée intelligible ne continue pas l’intellect, par les formes, mais plutôt qu’il en est séparé ; à moins de dire, peut-être, que l’intellect possible est continué par les formes, comme une glace continue l’homme dont l'image est représentée dans un miroir. Mais il est évident que cette continuation ne suffit pas pour celle de l’acte. Car il est clair que l’action du miroir, qui consiste à représenter une forme, ne peut pas être attribuée à l’homme qu’il représente, de même l’action de l’intellect possible ne peut être attribuée à cet homme, qui est un individu quelconque, pour qu’il comprenne. 3° Parce que, supposé Quod autem hoc nihil s it, patet tripli— tib us, est intellecta in potentia ; in intelciter. Primo quidem, quod sic coutinuatio lectu autem possibili est secundum quod intellectus ad hominem non esset secundum est intellecta in actu abstracta à ph an tasprimam ejus generationem, ut.Theophras- m atibus. Si ergo species intelligibilis non lus d icit, et Aristoteles innuit in II. Phy- est forma intellectus possibilis, nisi secunsim \, ubi dicit quod « terminus naturalis dum quod est abstracta à phantasmatibus, considerationis de formis est ad formam*, sequitur quod per speciem intelligibilem secundum quam homo ab hominibus gene- noncontinuatur intellectus phantasmatibus, ratur et à sole. » Manifestum est autem sed magis ab eis est separatus; nisi forte quod terminus considerationis naturalis est dicatur quod intellectus possibilis contiintellectus, secundum autem dictum Aver- nuatur phantasmatibus, sicut speculatum ro ys, intellectus non contïnuatur homini continualur homini cujus species résultat secundum suam generationem, sed secun­ in speculo. Talis autem coutinuatio manidum operationem sensus, in quantum est festum est quod non sufïicit ad continuasentiens in a c tu, « phantasma enim est tionem actus. Manifestum est enim quod motus factus à sensu secundum actum, » actio speculi, quæ est repræsentare, non ut dicitur in III. lib. De anima. Secundo propter hoc potest attribui homini, unde vero, quia ista con junctio non esset secun­ nec actio intellectus possibilis propter prædum aliquid unum, sed secundum diversa. dictam copulationem posset attribui huic Manifestum est enim quod species in telli- h om ini, qui est Sortes, ut hic homo intelgib ilis, secundum quod est in phantasma- ligeret. Tertio, quia dato quod una et eaqu’une même idée fût numériquement la forme de l’intellect possible, et qu’elle fût en même temps dans les formes, cette union seroit encore insuffisante pour l’intelligence de l’homme. Car il est clair que par idée intelligible on entend quelque chose ; mais on entend quelque chose par la puissance intellective, comme on sent par la puissance sensitive. Ainsi un mur sur lequel il y a une peinture dont l’idée sensible est en acte, est vu et ne voit pas ; mais on animal qui a la puissance visuelle, dans laquelle est cette image, voit. Or, il en est ainsi de l’union de l’intellect possible avec l’homme qui se représente des objets dont les idées sont dans l’intellect possible, comme de l’union d’un mur peint qui renferme l’idée de sa couleur. De même donc que le mur ne voit pas, mais fait voir sa couleur, il s’eosuivroit que l’homme ne comprendroit pas, mais que ses idées seroient conçues par l’intellect possible. Mais quelques-uns, voyant que d’après le raisonnement d’Averroës on ne pouvoit admettre que l’homme comprend, s’y prirent d’une autre manière, et dirent que l’intellect étoit uni au corps en qualité de moteur, et qu’ainsi comme il se fait un tout du corps et de l’intellect, comme du moteur et de l’objet mû, l’intellect est une partie de l’homme, et alors on attribue à un homme l’opération de l’intellect, comme on lui attribue l’opération de l’œil, qui consiste à voir.

Mais il faut demander quand on établit cette proposition, ce que est que cet être individuel appelé Sortès. D’abord savoir, si Sortès est l'intellect seul qui est le moteur, ou s’il est ce qui est mis en mouvement par ce qui est le corps animé cependant d’une ame végétative et sensitive, ou s’il est nu composé de l’un ou de l’autre. Et d’après cette proposition, on s’arrêtera à ce troisième sens, savoir que Sortès est un composé de l’un et de l’autre. Employons-donc contre ces adversaires, l’argument d’Aristote, dans son huitième livre de la Métaphysique. « Car, ce qui est composé de différentes parties, fait un ensemble et non un amas incohérent. Mais il y a un tout indépendant des parties de l’ensemble, qui est une autre substance; puisque dans tels corps, la vitalité est la cause de l'unité, dans tels autres, les humeurs, ou tout autre modification de l’être. » Mais une telle substance est une raison unique, sans agrégation de parties, comme l’Iliade, et ayant une unité d’existence. Qu’est-ce donc qui compose l’unité de l’homme, et en vertu de quoi est-il un et non multiple par exemple, être animé et bipède, ou est-il, comme quelques-uns le prétendent, un animal même et un véritable bipède. En effet, l’homme n ’est point tout cela, mais ces choses seront hommes, en tant qu’elles entreront en participation de la composition de l’homme, non nu, mais composé de deux substances, savoir de l’animal non bipède; et dans tout s o d ensemble, l’homme ne sera point un et multiple, animal et bipède. Mais franchement, avec toutes ces définitions et ces raisonnements, on n’expose pas plus qu’on ne résout la difficulté. Mais si, comme nous l’avons expliqué, on dit ceci est la matière, cela Informe, là la puissance, ailleurs l’acte, alors il n’y aura plus de doute. Mais si l’on dit que Sortès n ’est pas un naturellement, mais seulement par la réunion du moteur et de l’objet qui est mû, il s’ensuit plusieurs inconvénients. Premièrement d’abord, parce que si chaque chose est un, ayant une existence propre, il s’ensuivra que Sortès ne sera rien, et qu’il n ’aura ni genre ni espèce, et de plus qu’il n’aura aucune action, parce que l’action n’appartient qu’à l’être : c’est pourquoi nous ne disons pas que l’intelligence du pilote soit l’intelligence du tout, qui est le pilote et le vaisseau, mais seulement du pilote; de même l’intelligence ne sera pas l’acte de Sortes mais de l’intellect seulement, qui se sert du corps de Sortes. Car l’action d’une partie est l’action du tout, seulement dans le tout qui est un être unique : et si on emploie une autre manière de parler ; elle est impropre. Et si on dit que de cette manière le ciel comprend par son moteur, c’est attaquer une question très-difficile. C’est par l’intellect humain que nous arrivons à la connoissance des intellects-supérieurs, et non en sens inverse. Mais si on dit que cet individu qu’on appelle Sortes, est un corps animé par une âme végétative et sensitive, comme il paroît d’après ceux qui prétendent que ce n ’est point l’intellect qui fait la spécialité de l’homme, mais l’ame sensitive ennoblie par quelque connoissance de l’intellect possible, alors l’intellect n’est à l’égard de Sortes, que ce qu’est la force motrice à l’égard de l’objet auquel elle imprime le mouvement. Mais on voit par plusieurs raisons, que l’action de l’intellect, qui est l’intelligence, ne peut être attribuée à Sortès. D’abord parce que, dit Aristote dans le second livre de sa Métaphysique, « toute œuvre qui est en dehors de l’action, a son action dans l’œuvre qui se fait, comme la construction dans un édifice et l’action de tisser, dans un tissu; de même de toute autre chose, et tout-à-fait ainsi du mouvement dans un objet qui est mû. Tandis que l’agent dont l’œuvre n’est pas en dehors de son action, a son action en lui, comme la vision est dans celui qui voit et la réflexion dans le miroir. De même si on suppose que l’intellect est uni à Sortès en qualité de moteur, il importe peu que l’intelligence soit dans Sortès ou que Sortès soit intelligent, parce que l’intelligence est une action, qui est seulement dans l’intellect. Il est évident d’après cela que ce que Ton dit est faux, savoir : que l’intellect n ’est pas un acte du corps, mais l ’intelligence elle-même. Car l’intelligence ne peut être l’acte d’une chose qui n’est pas l’acte de l’intellect, parce que l'intelligence n’existe qu’en tant qu’elle est dans l’intellect, comme la vision n’est que dans la vue : de même la vision ne peut être que dans ce qui est l’acte de la vue.

Secondement, parce que l’action propre d’un moteur n’appartient pas à l’instrument ou au mouvement, mais l'action de l’instrument est, au contraire, le fait du moteur principal. Car on ne peut pas dire qu’une scie se sert de l’artisan, mais on peut dire que l’ouvrier scie, ce qui est le fait de la scie. Or l’opération propre de l’intellect est de comprendre. D’où, supposé même que l’intelligence soit une action qui se communique, comme le mouvement, il ne s'ensuivrait pas, que l’on puisse attribuer l’intelligence à Sortès, quand même l’intellect lui seroit uni comme moteur seulement.

Troisièmement, en sens inverse, on attribue l’action et le mouvement aux objets mis en mouvement, quand il s’agit d’agents dont l’action passe à un autre sujet. Car quand on parle de construction, on dit que l’architecte bâtit, et que l’édifice est construit. Si donc l’intelligence étoit une action communicable, comme le mouvement, on ne devrait pas dire que Sortès comprend, par cela seul que l’intellect lui serait uni comme moteur, mais plutôt que l’intellect comprendrait et que Sortès seroit compris, ou peut-être que l’intellect en comprenant donnerait le mouvement à Sortès et que Sortès seroit uni en action. Cependant il arrive quelquefois que l’action du principe moteur est transformée en l’objet uni en mouvement ; par exemple, lorsque le mouvement l’imprime à un autre objet, par cela même qu’il se meut, comme un objet chaud en échauffe un autre. On pourrait donc dire, que ce qui est mû par l’intellect, qui se meut en comprenant, comprend par cela seul qu’il est mis en mouvement. Mais Aristote combat cette proposition, dans son second livre de Traité de l’Ame, d’où nous avons tiré le principe de ce raisonnement. Car après avoir dit que ce qui fait d’abord que nous savons et que nous sommes sains, est une forme, c’est-à-dire, la science et la santé, il ajoute : car les actes semblent être dans le sujet qui y est soumis : ce que Thémistius explique de cette manière. Car si la science et la santé sont dans d’autres sujets, par exemple, le maître et le médecin, nous avons néanmoins fait voir, en parlant des choses naturelles, qu’elles sont les actes dans les sujets en qui s’opèrent ces actes.