De l'unité de l'intellect contre les disciples d'Averroès (1/4)

Ainsi que tous les hommes désirent naturellement connoître la vérité, de même tous ont un désir naturel d’éviter l’erreur et de la combattre quand ils le peuvent. Mais parmi toutes les erreurs, la plus honteuse est celle que l’on commet à l’égard de l’intellect, à l’aide duquel nous sommes faits pour éviter l’erreur et connoître la vérité. Depuis longtemps beaucoup d’esprits se sont laissé surprendre par l’erreur d’Averroës, qui s’efforce de prouver que l’intellect qu’Aristote reconnoît comme possible, par une dénomination fausse, est une espèce de substance séparée du corps quant à l’essence, et qui lui est unie, d’une certaine façon, quant à la forme; et do plus, qu’il est possible qu’il n’y ait qu’un intellect commun pour tous : depuis longtemps nous avons réfuté cette erreur. Mais puisque l’impudence de

OPUSCULUM XVI.

nos adversaires ne cesse de combattre la vérité, nous avons formé le projet de repousser ce système par de nouvelles preuves, contre lesquelles on ne pourroit élever aucun doute.

A n’est point nécessaire de démontrer ici la fausseté de cette opinion, en tant qu’opposée au dogme chrétien : cela est évident pour tout le monde. Car si on nie la différence de l’intellect dans tous les hommes, lequel seul de toutes les parties de l’ame est incorruptible et immortel, il s’ensuit qu’il ne reste rien après la mort, de l’ame des hommes, que l’unité de l’intellect, et qu’il n’y a ni peine ni récompense. Nous allons prouver que cette erreur répugne autant aux principes de la saine philosophie qu’aux dogmes de la foi. Et comme quelques-uns ne partagent pas l’opinion des Latins en cette matière, et prétendent être les disciples des Péripatéticiens, dont ils n’ont jamais ouvert les livres, excepté Aristote, qui fut le fondateur de la secte, nous prouverons que cette erreur est en complète contradiction avec ses paroles et sa manière de voir.

Il faut donc admettre d’abord la définition de l’ame, que donne Aristote dans son second livre de l’Ame, lorsqu’il dit qu’elle est le premier acte d’un corps physique organisé. Et de peur qu’on ne dise que cette définition ne convient pas parfaitement à l’âme, à cause de ce qu’il avoit dit plus haut sous condition ( mais il faut avouer qu’il y a quelque chose de commun à toutes les ames), qu’ils croient avoir été dit dans le sens que ce n’étoit pas possible, il faut l’expliquer par ce qui suit. II dit en effet : « Nous avons dit en général ce qu’est l’ame. C’est une substance qui est selon la raison, et il en est ainsi, parce qu’elle étoit une partie de ce corps, c’est-à-dire la forme substantielle d’un corps physique organisé. » La suite de ce qu’il dit prouve qu’il n’exclut pas la partie intelligente, dans sa pensée. Il est évident qu’on ne peut pas séparer l’ame du corps, et qu’elle n’est aucune partie du corps participant de sa nature ; car elle est elle-même l’acte de certaines parties de sa substance. Mais selon d’autres, rien n’empêche qu’il en soit ainsi, parce que les actes n’appartiennent à aucun corps, ce qu’on ne peut entendre que de la partie intelligente de l’ame, savoir l’intellect et la volonté. Ce qui prouve clairement que certaines parties de l’âme, qu’il avoit définie généralement, en disant qu’elle est un acte du corps, sont des actes, et que d’autres ne sont les actes d’aucun corps. Car autre chose est que l’ame soit un acte du corps, autre chose qu’une partie d’elle-même soit un acte du corps, comme on le prouvera plus loin. Et il démontre dans ce même chapitre, que l’ame est un acte du corps, parce que quelques-unes de ses parties sont des actes du corps, en disant : « Il faut considérer dans les parties ce que nous avons dit du tout. » La suite prouve encore plus clairement comment cette définition générale embrasse l’intellect. Car, après avoir suffisamment prouvé que l’ame est un acte du corps, parce que l’ame séparée du corps n’est point vivante dans le fait; et cependant parce qu’une chose peut être présente dans le fait à une autre, non-seulement si elle est sa forme, mais encore si elle lui imprime le mouvement, comme une matière combustible est mise en feu à la présence de l’élément qui brûle, et toute chose sujette au mouvement, est mise en action par la présence d’un moteur, quelqu’un pourrait se demander si le corps est ainsi vivant et animé à la présence de l’âme, ou comme la matière est en action par la présence de la forme, et surtout, parce que Platon a soutenu que l’ame n’étoit point unie au corps comme une forme, nec. Et ne forte dicatur ab hac universa- anim am esse actum corporis per hoc quod litate partem intellectivam e x c lu di, hoc aliquæ partes ejus sunt corporis actus. cum removetur per id quod postea dicit. Quod dicit. Considerare oportet in partibus, quidem igitur non. sit anima separabilis à quod dictum est, scilicet in toto. Adhuc corpore, aut pars quædam ipsius partibilis autem manxfestins ex sequentibus apparet, apta nata est, non immanifestum est : qua- quo modo sub hac generalitate diffinitionis rum dam enim partium actus est ipsa. At intellectus includitur per ea quæ sequun- ■vero secundum quosdam nihil prohibet tur. Nam cum supra satis probaverit anipropter id quod nullins corporis sunt actus, mam esse actum corporis, quia separata quod non potest intelligi, nisi de his quæ anim a non est vivons in ac tu ; quia tamen ad partem intellectivam pe rtin ent, pu ta aliquid potest dici actuale ad præsentiam intellectus et voluntas. Ex quo manifeste alicujus non solum si sit forma, sed etiam ostenditur, illins animæ quam supra u u i- si sit motor, sicut combustibile ad præversaliter diffinierat, dicens eam esse cor­ sentiam comburentis actu com buritur, et poris actu m, quasdam partes animæ quæ quodlibet mobile ad præsentiam moventis sunt quarumdam partinm corporis, actus actu m ovetur, posset alicui venire in duesse; quasdam autem nuilins corporis b in m, u trum corpus sic vivat actu ad præactus esse. Alind est enim animam esse seritiam an im æ, sicut mobile m ovetur ad actum corporis et alind partem ejus esse præsentiam motoris, an sicut materia est corporis actum, ut infra m am festabitur. in actu ad præsentiam formæ, et præcipue Unde et in hoc eodem capitulo manifestât quia Plato posuit anim am non uniri cormais plutôt comme moteur et modérateur, comme le prouvent Plotin et Grégoire de Nysse ; et pour cette raison je les crois Grecs et non Latins.

C’est donc cette opinion que semble embrasser Aristote, lorsqu’il ajoute : « Il est très-peu évident que l’ame soit l’acte du corps, comme le pilote est l’acte d’un vaisseau. » Et comme après ces paroles il y avoit encore doute, il ajoute encore : « Il ne faut rien affirmer de l’ame et parler d’elle au figuré, » parce que sans doute la question n’étoit point suffisamment éclaircie. Or, pour dissiper tout doute, il s'efforce de démontrer ce qu’il y a de plus certain en soi et selon la raison, par ce qui est moins prouvé en soi, mais l’est davantage à notre égard, c’est-à-dire par les effets de l’ame qui sont ses actes. C’est pourquoi il distingue d’abord les opérations de l’ame, en disant que ce qui est animé diffère d’existence de ce qui est inanimé, et qu’il y a beaucoup de choses qui appartiennent à la vie, comme l’intelligence, le sentiment et le mouvement, la position par rapport au lieu, le mouvement quant à l’alimentation et à la croissance; parce que tout ce qui a quelqu'une de ces modifications, est vivant. Et après avoir montré l’indépendance réciproque de toutes ces modifications, c’est-à-dire, comment l’une vit indépendamment de l’autre, il arrive à dire que l’ame est le principe de tous ces différents états, et qu’elle se compose de différentes parties, végétative, sensitive, intelligente et motrice, et que tout cela est réuni dans un même sujet, par exemple l’homme.

Et comme Platon a écrit qu’il y avoit plusieurs ames dans l’homme, par le moyen desquelles il pouvoit accomplir les différentes opérations de la vie, il fait cette question, savoir : si chacune de ses facultés est une ame, ou seulement une partie de l’ame ; et au cas qu’elles soient des parties d’une seule ame, ai elles diffèrent seulement selon la raison, ou encore par le lieu qu’elles occupent, c’est-à-dire par l’organe auquel elles sont attachées. Et il ajoute qu’on peut répondre facilement à quelques-unes de ces questions, tandis que d’autres restent douteuses. Il prouve ensuite que ce qui concerne l’ame végétative et sensible est clair, parce que les plantes et quelques animaux vivent après leur division, et qu’on aperçoit toutes les opérations de l’ame dans chacune de leurs parties, comme dans leur entier. Il démontre qu’il y a doute pour d’autres, en disant qu’il n’y a rien de prouvé pour l’intellect et la puissance prospective, non pas qu’il veuille nier que l’intellect soit une ame, comme son commentateur et ses partisans le soutiennent avec mauvaise foi. Car ce n’est point une conséquence de ce qu’il a avancé plus haut. D’où il faut conclure qu’il n’est point prouvé que l’intellect est une ame ou une partie de l’ame, et s’il est une partie de l’ame, elle est distinguée par son siège particulier, ou seulement par la raison. Et bien qu’il dise que ceci n ’est pas prouvé, il expose ce qui apparoît de prime-abord, par ces paroles : « Il semble qu’il y a une autre espèce d’ame, » ce qui pourtant ne doit pas s’entendre dans le sens perfide de son commentateur et de ses adhérents; mais qu’on attribue l’intellect, en sens douteux, à l’âme, ou bien que la définition qu’on en a donnée ne peut pas lui être appliquée. Ce qui suit explique de quelle manière on doit l’entendre, c’est-à-dire qu’ils sont séparés comme ce qui est impérissable l’est de ce qui est corruptible. Il y en a donc une autre espèce, parce que notre intellect semble être immortel et que les autres parties de l’ame sont corruptibles. Et parce que ce qui est corruptible et ce qui est éternel ne peuvent se trouver dans une même substance, il semble que cette séparation ne peut se produire que dans les parties de l’ame, c’est-à-dire dans l’intellect, mais non dans le corps, comme le dit faussement le commentateur, mais dans les autres parties de l’ame, et qu’elles ne peuvent pas se réunir dans une seule substance de l’ame. Ce qui suit prouve qu’on doit l’entendre ainsi. Il est évident que les autres parties de l’ame ne peuvent être séparées, par la substance, la raison, ou par leur siège. On a déjà répondu à cette question par tout ce qui a été dit plus haut. Ce qu’il ajoute prouve qu’on doit entendre ces paroles, non de la séparation de l’ame d’avec le corps, mais de ses puissances entre elles.

La raison prouve qu’elles sont distinctes entre elles. Car il est clair qu’il y a une grande différence entre le sentiment et la pensée. Ceci prouve évidemment qu’il répond ici en particulier à la question soulevée plus haut. Car on a émis ce doute, savoir si une partie de l’ame est séparée de l’autre par la raison seulement ou par la place qu’elle occupe. Mettant de côté ce qui a trait à l’intellect, duquel il ne décide rien, il dit que les autres parties de l’ame ne peuvent être séparées par leur siège, mais qu’elles diffèrent par la raison. Ceci donc une fois posé, que l’ame est divisée en végétative, sensitive, intellectuelle et motrice, il s’efforce de prouver que l’ame est unie au corps dans toutes ses parties, non comme le pilote au vaisseau, mais comme la matière à la forme. Et alors on détermine ce qu’est l’ame en général, ce qu’on n’avoit dit jusque-là qu’au figuré. Et il le prouve par les opérations de l’ame. Car il est clair que le principe par lequel une chose est produite, est la forme de ce principe : comme nous disons que nous connoissons par l’ame et par la science, mais d’abord plutôt par la science que par l’ame ; parce que nous ne savons par l’ame que parce qu’elle a la science. De même, nous disons que nous sommes guéris par le corps et par la santé, mais d'abord par la santé. Ainsi, il est évident que la science est la forme de l’ame, et la santé la forme du corps. Et il procède ainsi. L’ame est d’abord ce qui nous donne la vie, ce qu’il dit en tant qu’elle est végétative ; ce qui nous donne le sentiment, en tant que sensitive; ce qui nous donne le mouvement, comme force motrice; ce qui nous donne l’intelligence; à cause de l’intellect; et il conclut par ces paroles : « Parce qu’elle est Toujours une raison et une forme, mais non en tant que matière et sujet. » J1 affirme donc ici clairement ce qu’il avoit dit plus haut, que l’ame est un acte d’un corps physique non-seulement de l’ame végétative, sensitive et motrice, mais encore intellectuelle.

Aristote pensoit donc que le principe de notre intelligence est la forme du corps physique. Mais de peur qu’on ne vienne à penser qu’il ne veuille pas dire que ce qui nous donne la faculté de comprendre, n’est pas l’intellect possible, mais quelqu’autre chose, nous citons ses paroles du troisième livre de l’Ame, en parlant de l’intellect possible, qui excluent tout doute à cet égard : « Or, je dis que c’est l’intellect qui donne à l’ame l’intelligence et la pensée. » Mais avant d’aborder cette pensée d’Aristote, écrite au troisième livre de l’Ame, arrêtons-nous un peu plus à celle du second livre, afin qu’en comparant ses paroles, on puisse voir quelle fut sa pensée sur l’ame.

Après avoir défini l’ame en général, il commence à distinguer ses diverses facultés et il dit qu’elles sont végétatives, sensitives, appétitives, motrices et intellectuelles. Ce qu’il dit, en expliquant chacune de ces facultés en particulier, de la faculté intellectuelle, prouve qu’il entend par là l’intellect. Autrement ce qui est intellectuel est comme l’intellect de l’homme. Il pense donc que l’intellect est une puissance scientiam. Et similiter etiam sanari dici— hoc excluditur per illud quod Aristoteleç mur corpore et sanitate, sed per prius sa- in III. De anima, dicit, de intellectu possinitate. Et sic patet scientiam esse formam bili loquens : « Dico autem intellectum, animæ et sanitatem corporis. Et hoc pro ­ quo opinatur et intelligit anima. » Sed a ncedit sic. Anima est primum quo vivimus, antequam ad verba Aristotelis, quæ sunt in quod dicit propter vegetativum, quo sen- III. De anima, accedamus, adhuc amplius tim us, propter sensitivmn ; et movemur, circa verba ipsius in II. De anim a imxnorepropter motivum \ et intelligimus, propter mur, ut ex collatione verborum ejus ad intellectum, et concludit. Quia ratio quæ­ invicem appareat quæ fuerit ejus sententia dam utique erit et species, sed non ut de anima.

materia et subjcctum. Manifeste ergo quod Cum enim anim am in com m uai difiïsupra dixerat anim am esse actum corporis nisset, incœ pit distinguere potentias ejus, physici, hic concludit non solum de vegeta- et dicit quod potentiæ animæ sunt vegetivo, sensitivo et m otivo, sed etiam intel- ta tiv u m, sensitivum, appetitivum et molectivo. tivum secundum locum et iutellectivum.

Fuit ergo sententia Aristotelis, quod il­ Et quod intellectivum sit intellectus, patet lud quo intelligimus, sit forma corporis per id quod postea subdit, divisionem physici. Sed ne aliquis dicat, quod id quo explanans. Alterius autem intellectivum, intelligimus, non dicit hic intellectum et intellectus ut hominibus. Vult ergo possibilem, sed aliquid a liu d, manifeste quod intellectus est potentia animæ quæ de l’ame, qui est un acte du corps ; et on saisit toute la suite de sa pensée, qui veut dire que l'intellect est une puissance de l’ame et de plus que la définition de l’ame peut convenir à toutes ses parties. Il est donc clair que la raison de l’ame et de la forme sera toujours la même : car la forme n’est pas en dehors de la figure d’un triangle, ni de toutes celles qu’on en peut tirer, ni cette ame, en dehors de toutes les autres dont nous avons parlé. Il ne faut donc pas chercher une autre ame en dehors de celles dont il a été question, auxquelles on peut appliquer la définition donnée plus haut.

Aristote ne s’étend pas d’avantage sur l'intellect, dans son second livre, si ce n’est qu’il démontre que le raisonnement et l’intellect est la dernière et la plus petite des ames, parce qu’on la rencontre plus rarement, comme la suite le fait voir. Mais parce qu’il y a une grande différence entre le mode d’opérer de l’intellect et de l’imagination, il ajoute qu’il y a une autre raison de l’intellect spéculatif. Il remet au troisième livre à faire cet examen. Et pour qu’on ne dise pas, comme le fait Averroës, avec tant de perfidie, qu’Aristote soutient qu’il y a une autre raison de l’intellect spéculatif, parce que l’intellect n’est pas l’ame, ni une partie de l’ame, il réfute ceci, au commencement du troisième livre, où il fait le résumé de son traité de l’intellect. Il dit en effet, dans le chapitre de la partie de l’ame, qui connoît et qui juge : « Qu’on ne soutienne pas, qu’on dit cela seulement dans ce sens, que l’on oppose l’intellect possible à l’intellect actif, comme quelques-uns se l’imaginent. Car on a dit cela avant qu’Aristote eût fait sa distinction de l’intellect possible et de l’intellect actif ; ce qui lui a fait dire que l’intellect est une partie de l’ame en général, qui renferme l’actif et le possible, comme il a distingué clairement l’intellect de toutes les autres parties de l’ame, comme on l’a déjà dit. Mais il faut considérer l’ordre et le soin admirable dans la méthode d’Aristote. Car il commence dans son troisième livre, à traiter la question de l’intellect, qu’il avoit laissée indécise dans le second. Il y avait surtout deux points obscurs.

D’abord : 1° Savoir si l’intellect est distinct des autres parties de l’ame, par la raison seulement, ou encore par la localisation. Question qu’il n’a point décidée, puisqu’il dit : « Nous n’avons encore rien de certain sur l’intellect et la faculté de perception. » Et il résume cette question, en ces mots : « Soit qu’on puisse le séparer des autres parties de l’ame, soit qu’il ne le soit pas par l’étendue, mais par lu raison. » Il entend le mot divisible en étendue, dans le sens qu’il l’avait déclaré divisible par la localisation.

2° Il n’avoit point donné la différence de l’intellect avec les autres parties de l’ame, lorsqu’il ajoute un peu plus bas : « Il y a une autre raison de l’intellect spéculatif, et il la cherche, en disant ; « Il faut considérer en quoi il diffère. » Et il s’efforce d’en donner une qui puisse s’accorder avec les deux opinions énoncées, soit que l’ame soit divisible ou non étendue, ou en localisation de ses autres parties : ce qu’indique assez sa manière de parler. Car il dit qu’il faut examiner si l’intellect diffère des autres parties de l’ame, soit qu'on puisse l’en séparer par l’étendue ou la localisation, c’est-à-dire, le sujet, ou seulement par la raison. D’où l’on voit clairement qu’il n ’a pas l’intention de placer cette différence dans sa séparation d’essence et de nature avec le corps ; car il ne pouvoit le soutenir avec les deux opinions émises plus haut, mais il veut faire consister leur différence dans le mode d’opération qui leur est propre. Puis il ajoute : « Et ce qu’est l’intellect lui-même. » Ainsi donc d’après les paroles d’Aristote, il est évident jusqu’à cette heure qu’il a voulu dire que l’intellect est une partie de l’ame, laquelle est un acte d’un corps physique. Mais puisque Averroës a voulu soutenir, d’après quelques paroles qui suivent, que l’intention d’Aristote avoit été de dire que l’intellect n’est pas l’ame, laquelle est un acte du corps ou une partie de cette ame ainsi conçue, il faut examiner plus scrupuleusement les paroles suivantes. Aussitôt après avoir posé la question de la différence de l’intellect et de la matière, il demande en quoi l’intellect ressemble aux corps, et en quoi il en diffère.

Il avoit en effet arrêté ces deux opinions touchant les organes, savoir, qu’ils sont en puissance pour les corps, et qu’ils entrent en souffrance et sont détruits par l’usage des meilleures choses corporelles. C’est donc là ce que cherche à savoir Aristote, lorsqu’il dit : « S’il en est de l’intelligence comme du sentiment, elle aura le même sort, c’est-à-dire qu’elle sera viciée par les meilleures choses intelligibles, comme les sens par les plus excellentes choses sensibles, ou toute autre chose semblable : » c’est-à-dire, l’intelligence ressemble-t-elle au sentiment, différente cependant en ce qu’elle ne peut souffrir? Il répond donc aussitôt à cette question, et il conclut, non de ce qui précède, mais de ce qui suit, bien que ce soient les antécédents qui lui servent de preuve, qu’il faut que cette partie de l’ame soit impassible pour qu’elle ne souffre pas d’altération, comme les organes. Il y a cependant une certaine souffrance que l’on reconnoît communément comme attachée à l’intelligence. Elle diffère donc en cela du sentiment. Il démontre donc que c’est en cela qu’elle ressemble au sentiment, parce qu’il faut que cette partie de l’âme soit susceptible d’une forme intelligente, et qu’elle soit en puissance à l’égard de Aristotelis acuipere possum us, usque hue licet sic corrum patur intellectus ab excelmanifestum est quod ipse voluit intellectum lent in telligibili, sicut sensus ab excelesse partem anim æ, quæ est actus corporis lent sensibili, aut aliquid hujusmodi physici. Sed quia ex quibusdam verbis con- a lte ru m, » id est. an intelligere est aliquid sequentibus Averroys accipere voluit in - hujus simile, scilicet ei quod est sentire, tentioncm Aristotelis fuisse, quod intel- alterum tamen quantum ad hoc, scilicet leclus non sit anim a quæ est actus corporis quod non sit passibile. Huic igitur quæsaut pars talis animæ, ideo etiam diligen- tioni statim respondet, et concludit non tins verba sequentia consideranda sunt. ex præcedcntibus, sed ex sequentibus, quæ Statim igitur post quæstionem m oiani de tam en ex præceclentibus manifestaiHur, differentia intellectus et sen su, in quirit quod hanc partem animæ oportet esse' secundum quid intellectus siL similis sensui impassibilem, u l non corrum patur sicut et secundum quid ab eo différât. sensus. Est tam en quædam alia passio ejus, Duo enim supra de sensu Lerminaveral, secundum quod intelligere com m uni modo scilicet quod sensus est in potentia ad sen- pati dicitur. In hoc. ergo differt a sensu. sib ilia, et quod seusus p a titur et corrum - Sed consequenter ustendit in quo cum p itur ab excellentiis sensihilinm. Hoc ergo sensu convenial, quia scilicet oportet huest quod quæ rit Aristoteles dicens : « Si jusmodi partem esse susccptivam speciei igitur est intelligere sicut sentire au t pati intelligibilis, et quod sit in potentia ad aliquid, utique crit ab intellig ih ili, ul s c i-,, hujusmodi speciem, el quod non sit hoc il.

cette forme, et qu’elle ne l’est pas naturellement en acte, comme nous l’avons dit des sens* qui sont en puissance à l’égard des choses matérielles, et non en acte. Il conclut qu’il doit en être ainsi de l’intelligence à l’égard des choses intellectuelles, comme des sens envers les objets matériels. Or, il a tiré cette conclusion pour combattre le système d’Empédocle et de quelques anciens philosophes, qui soutenoiéht que la faculté qui conûoît doit être de même nature que l’objet connu, comme étant nous-mêmes composés de terre, nous connoissons la terre, et composés d’eau, nous eounoissons l’eau.

Or, Aristote a prouvé plus haut que ceci ne pouvoit pas être vrai à l’égard des sens, parce que la faculté sensitive n’est pas en acte, mais seulement en puissance, et il en dit autant de l’intellect. Mais il y a de la différence entre l’intellect et les sens, parce que le sentiment ne connoît pas tout, mais la vue perçoit les couleurs, l’ouïe les sons, et ainsi des autres; tandis que l’intellect est capable de tout connoître. Or, les anciens philosophes, qui soutenoient que la faculté cognoscitive doit être de même nature que les choses connues, disoient que l’ame, dès lors qu’elle connoît tout, devoit être un composé des principes de toutes choses. Mais puisque Aristote a déjà démontré, en le comparant aux sens, que l’intellect n’est pas en acte la faculté de connoître, mais seulement en puissance, il conclut au contraire qu’il est nécessaire que l’intellect, puisqu’il connoît tout, soit une essence pure, c’est-à-dire sans mélange de toute autre chose, comme le prétendoit Empédocle. Et il en appelle au témoignage d’Anaxagore, parlant, non du même intellect, mais de l’intellect qui est le moteur de tout. De même donc qu’Anaxagore a dit que l’intellect étoit exempt de toute nature étrangère et maître dans son choix, de même nous pouvons dire que l’intellect humain doit être d’une seule et même nature pour connoître tout; et il en donne cette preuve, qui se trouve dans le texte grec. Ce qui est à l’intérieur exclut ce qui lui est étranger et ne lui laisse pas de place ; l’organe de la vue nous peut faire comprendre cette proposition. Car, s’il y avoit une couleur quelconque dans l’intérieur de la prunelle de l’œil, cette couleur intérieure l’empêcheroit d’apercevoir une couleur extérieure et lui ôteroit, en certaine façon, la possibilité de voir autre chose. De même, si un objet quelconque que l’intellect connoît, comme de la terre ou de l’eau, le froid ou le chaud, étoit dans l’intérieur de l’intellect, il l’obstrueroit lui-mème et l’empècheroit de rien connoître autre chose. Mais comme il connoît tout, il en conclut qu’il n’a aucune nature particulière des corps matériels qu’il connoît, mais celle-là seule qui est possible, c’est-à-dire une impuissance radicale pour ce qui est de comprendre ce qui est de sa nature, mais elle devient active lorsqu’il le comprend de fait, comme les sens in actu deviennent sensibles par l’application de cette faculté, comme il l’avoil dit dans le second livre.

Il est donc amené à dire que l’intellect n’est rien de ce qui existe, avant qu’il conçoive réellement, ce qui est en opposition à l’opinion des anciens, qui soutenoient qu’il est tout, dans le fait. Et parce qu’il avoit rappelé cette parole d’Anaxagore, en parlant de l’intellect qui est maître de tout, dans la crainte qu’on pensât qu’il avoit raisonné ainsi de cet intellect, il se sert de cette façon de parler : « Qui est dit intellect de l’ame; » je dis que l’intellect, par lequel l’ame pense et comprend, n’est rien dans le fait de ce qui existe avant l’acte de l’intelligence. De là ressortent deux choses. La première, qu’il ne parle point ici d’un intellect qui soit une substance séparée, mais de l’intellect dont il nous a déjà entretenus, qui est une puissance et une partie de l’ame, par laquelle l’ame comprend. La seconde qu’il a hoc probat consequenter et habetur sic se- ht actu ilia dum ea intelligit in actu, sicut quens littera in Græco. Intus enim appa- sensus in actu fit sensibile in actu ut supra rens, prohibet extraneum et obstruil, quod in secundo dixerat.

potest intelligi ex simili in visu. Si enim Concludit ergo quod intellectus antequam esset aliquis color intrinsecus pupillæ, ille intelligat in actu, nihil est actu eorum quæ color interior prohiberet videri extraneum sunt, quod est contrarium his quæ antiqui colorent, et quudammodo obstruere oculum dicebant, scilicet quod est actu omnia.' Et ne videret alia. Similiter si aliqua natura quia focer&t mentionem de dicto A naxarerum quas intellectus cognoscit, puta, goræ loquentis de. intellectu, qui imperat terra vel aqua, aut calidum et frigidum, omnibus, ne croderetur de hoc intellectu et aliquid hujusmodi, esset iutrinseca in - hoc conclusisse, ulitur tali modo loquendi : tellectu i, ilia natura inLrinseca intellectui « uieatus i laque animæ intellectus; » Dico impediret ipsum, et quodammodo obstrue* autem intellectum, quo.opinatur et intelligit ne alia cognosceret. Quia ergo omnia git anima, nihil esse actu eorum quæ sunt cognoscit, concludit, quod non contingit ante intelligere, ex quo duo apparent. ipsum habere aliquam naturam determina- Primo quidem, quod non loquitur hic de tam ex naturis seusibilibus, quas cognoscit, intellectu qui sit aliqua substantia separata, sed hanc solam naturam habet, quod sit sed de intellectu quem supra dixit potenpossihilis, id est, impotentia ad ea quæ in­ tiam et partem animæ, quo anima intellitelliguntur quantum est de sua natura, sed git. Secundo, quod supra probavit, sciliprouvée déjà, que l’intellect n’a point une nature déterminée in actu; mais il n’a pas encore prouvé que ce n’est point une faculté du corps, comme le soutient Averroës ; mais il tire aussitôt cette conclusion de ce qu’il a dit, car on lit : « D’où il n’est point raisonnable de le confondre avec le corps. » Et il prouve ce second point par le premier, qu’il a déjà démontré, savoir : que l’intellect n’a point de fait une nature matérielle. D’où il est évident qu’il n’est point mêlé avec le corps, parce que s’il était confondu avec lui, il auroit une nature corporelle; et c’est ce qu’il ajoute : « Car on deviendra froid ou chaud, si quelque organe du corps est affecté de cette sensation. » Car le sentiment est proportionné à son organe, et est façonné en un sens à sa nature. Aussi les impressions des sens suivent-elles les modifications des organes. On comprend donc que l’intellect ne peut pas être mêlé avec le corps, parce qu’il n’a pas d’organes comme les sens. Et il prouve que l’ame est sans organes, en citant l’opinion de ceux qui soutenoient que l’ame est le siège des idées, prenant dans le sens le plus large, d’après la manière de penser des Platoniciens, le mot siège pour toute espèce de faculté réceptive, bien que le siège des idées ne convienne pas à l’ame tout entière, mais seulement à l’ame intellective. Car l’ame sensitive ne reçoit pas en elle les idées, mais dans un organe ; et la partie intellective ne les reçoit pas dans un organe, mais dans elle-même. Ainsi, il n’y a point un siège des idées qui les ait dans le fait, mais seulement en puissance.

Comme il a déjà fait voir ce qui convient à l’intellect par la comparaison des sens, il revient à ce qu'il avoit dit d’abord, qu’il faut que la partie intellective soit passive, et avec une étonnante sagacité il conclut à sa différence par sa similitude même. Il prouve donc, par conséquent, que l’intellect et les sens ne sont pas également possibles, par la raison que les sens sont détériorés par les qualités des choses matérielles, tandis que l’intellect ne l’est pas par celle des choses intelligibles. Il tire sa preuve de ce qui a été prouvé plus haut, que le sensitif n’est pas sans corps, tandis que l’intellect est séparé. Or, ils s’appuient sur cette dernière parole pour appuyer leur erreur, exprimant par là que l’intellect n’est point l'ame ni une partie de l’ame, mais bien une substance séparée ; mais ils oublient ce qu’Aristote a dit un peu plus haut. Car, comme on dit ici que l’ame seusitive n’est point sans corps, et que l’intellect est séparé, de même il a dit plus haut que l’intellect devient tel que son organe, par exemple, froid ou chaud, s’il en a un, comme l’ame sensitive. C’est pourquoi il soutient que l’ame sensitive n’est point sans corps et que l’intellect est séparé, parce que l’ame sensitive n’est point sans corps et que l’intellect n’en a pas. Il est donc clairement prouvé et tout-à-fait hors de doute, que telle fut l’opinion d’Aristote sur l’intellect possible, que l’intellect est une espèce d’ame, laquelle est un acte du corps, de manière cependant que l’intellect de l’ame n ’ait point d’organe corporel, comme les autres puissances de l’ame. Or, si on fait un instant de réflexion, il n’est point difficile de comprendre comment l’ame est la forme du corps, et que ses qualités ne soient pas celles du corps. Car nous voyons dans beaucoup de choses que la forme est Pacte d’un corps composé d’éléments, et possède cependant des qualités qui ne sont celles d’aucun élément, mais doit être attribuée à une forme provenant d’un autre principe, par exemple, d’un corps céleste, de même que l’aimant a la propriété d’attirer le fer, et le jaspe d’arrêter le sang, nous verrons peu à peu que les formes les plus distinguées ont des qualités de plus en plus supérieures à la matière. C’est pourquoi la dernière des formes, qui est l’ame humaine, a une puissance supérieure en tout à la matière du corps, c’est-à-dire à l’intellect. Ainsi donc, bien que l’intellect soit séparé, puisqu’il n'est pas une puissance du corps, mais de l’ame, l’ame est néanmoins un acte du corps. Et nous ne disons pas que l’ame, qui renferme l’intellect, surpasse tellement la matière, ne soit pas dans le corps, mais que l’intellect, qu’Aristote appelle une puissance de l’ame, n ’est pas un acte du corps ; et l’ame n’est point un acte du corps par l’intermédiaire de ses facultés, mais elle est par elle-même un acte du corps, qui le spécifie, tandis que quelques-unes de ses puissances sont des actes de quelques parties du corps, qui leur donnent leur aptitude pour certaines fonctions. Ainsi donc, la puissance, qui est l’intellect, n’est l’acte d’aucunes parties du corps, parce qu’il n’accomplit pas ses fonctions au moyen d’un organe corporel.

De peur qu’on puisse croire que nous interprétons à notre sens les paroles d’Aristote, il faut les citer. Il demande, en effet, dans le second livre de sa Physique, jusqu’à quel point il faut connoître la forme et ce qu’elle est ; car il 11e permet pas au physicien de considérer toute espèce de forme; et ensuite il résout ainsi la question : « De même que le médecin considère sans cesse les nerfs, et le forgeron le fer, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’il en ait fait ce qu’il se propose; » et il montre à quel dessein, en ces termes : « Tout est la cause de cette fin, » comme s’il disoit : Le médecin consulte le pouls, en tant qu’il a trait à la santé, et le forgeron considère le fer à cause de l’œuvre qu’il en veut faire. Et parce que le physicien considère la forme en tant qu’elle est dans la matière, car elle est la forme d’un corps sujet à changement; de même le naturaliste considère la forme en tant qu’elle est dans la matière : donc le terme de la considération du physicien, de la forme, est dans la forme, qui est dans la matière d’une certaine façon, et n’y est pas d’une autre. Car ces formes sont au dernier degré des formes séparées et immatérielles. Aussi il ajoute : « Il y a, à cet égard, une considération naturelle touchant les formes, qui sont séparées, à la vérité, mais qui sont des formes dans la matière. » Il dit quelles sont ces formes, par ces paroles : « L’homme et le soleil engendrent l’homme avec de la matière. » La forme de l’homme est donc dans la matière, et est séparée. Elle est en effet, dans la matière par l’étre qu’elle donne au corps, et ainsi elle est la cause de la génération ; et séparée, dans la puissance qui est propre à l’homme, savoir l’intellect. Il n’est donc pas impossible qu’il y ait une forme dans la matière, et que sa vertu soit séparée, comme nous l’avons dit pour l’intellect.

On procède encore d’une autre manière pour prouver qu’Aristote ne pensoit point que l’intellect fût dans l’ame, ou qu’il fût une partie de l’ame, unie au corps comme forme. Car il dit en plusieurs endroits que l’intellect est éternel et incorruptible, comme, par exemple, dans son second livre du Traité de l’ame, où il dit, « que cela seulement est séparé comme l’éternel du corruptible ; » et dans le premier livre, où il dit, « que l’intellect paroît être une substance et qu’il ne subit point d’altération ; » et dans le troisième : « Cela seul est séparé, qui est véritablement, et cela seul est immortel et indestructible. » Bien que quelques auteurs n’entendent point ces paroles de l'intellect possible, mais de l’intellect actif, il est évident, d’après toutes ces preuves, qu’Aristote pensoit que l’intellect étoit quelque chose d'incorruptible. Or, il semble que rien d’incorruptible puisse être la forme d’un corps corruptible. Car il n’est pas accidentel à la forme, mais est in materia ; terminus ergo considera- Adhuc autem alio modo procedunt ad tionis physici de fonn is, est in forinis quæ ostendendum. quod senteutia fuerit Arissunt in materia qnodamtnodo et alio modo- totelis quod intellectus non sit- in anima, non est in materia. Istæ enim tormæ sunt vel pars animæ quæ unitur co rp o ri, ut in conflnio formarum separatarum et im­ forma. Dicit enim Aristoteles in pluribus materialinm, unde subdit : « Et circa hoc locis, intellectum esso perpetuum et inscilicet est ounsidoratio naturalis de formis corruptibilem, sicut patet in II. De anima, quæ sunt separatæ quidem, species autem ubi dixit : «Hoc solum contingere separati, in materia. » Quæ autem sint istæ formæ, sicut perpetuum a corruplibili ; » et in ostendit, subdens : « Homo enim hominem primo, ubi dixit, « quod intellectus videtur générât ex materia, et sol. » Forma ergo esse substantia quædam, et non corrum pi, » hominis est in materia, et est separata. ïn et in tertio, ubi dixit : « Scparatus autem materia quidem secundum esse quod dat est solum hoc quod vers est, et hoc solum corpori; sic enim est causa generationis; immortale et perpetuum est. » Quamvis hoc separata autem secundum virtutem, quæ ultimum quidam non exponant de intelest propria hornini, scilicet secundum in­ lectu possibili, sed de intellectu agente. tellectum. Non est ergo impossibile, quod Ex quibus omnibus apparet, quod Aristoaliqua forma sit in materia, et virtus ejus teles voluit intellectum esse aliquid ineorsit separata, sicut oxpositmn est de in- ruptibile. Videtur - autem ‘ q *od nih I tellectu. incorruptible possit esse forma corporis il est en lui d’ètre dans la matière ; autrement il seroit, par accident, un composé de matière et de forme. Mais rien ne peut exister sans ce qui est en soi; donc la forme d’un corps ne peut être dans le corps. Si donc le corps est corruptible, il s’ensuivrait que la forme du corps devrait être corruptible.

De plus, les formes séparées de la matière, et les formes qui sont dans la matière, ne sont pas les mêmes en espèce, comme il le prouve dans le septième livre de sa Métaphysique. A plus forte raison, une seule et même forme ne peut être à la fois sans le corps et dans le corps. Après la décomposition du corps, la forme du corps est détruite, ou elle passe à un autre corps. Si donc l’intellect est la forme du corps, il s’ensuit de toute nécessité que l’intellect est corruptible. Cette considération a fait impression sur l’esprit de plusieurs. Car saint Grégoire de Nysse veut qu’Aristote pensât que l’ame est corruptible, parce qu’il disoit qu’elle étoit la forme du corps. Quelques autres, au contraire, ont pensé qu’elle passoit d’un corps à un autre ; d’autres qu’elle avoit un corps corruptible duquel elle ne devoit jamais être séparée. C’est pourquoi il nous faut prouver, par les paroles d’Aristote, qu’il pensoit que l’ame intellective étoit la forme du corps, et pourtant incorruptible. Car, après avoir démontré dans le onzième-livre de sa Métaphysique, que les formes ne sont pas antérieures à la matière, parce que quand un homme a recouvré la santé, il y a la santé en lui, et la forme d’une boule d’airain est avec la forme de l’airain : il demande, en conséquence, si une forme reste après la matière, et il parle ainsi dans le sens de Boëce. Il faut donc examiner si quelque chose reste après la matière. Car rien n’empêche qu’il en soit ainsi dans certains cas, par exemple l’ame, non tout entière, mais quant à l’incorruptibilis. Non enim est accidentale animam esse formam corporis, quod poformæ, sed per se ei convenit esse in ma­ suerit eam esse corruptibilem. Quidam te ria, alioquin ex materia et forma fieret vero posucrunt propter hoc animam trans- ■unum per accidens. Nihil autem potest esse ire de corpore in corpus. Quidam etiam sine eo, quod inest ei per se, ergo forma posuerunt, quod anima haberet corpus corporis non potest esse sine corpore. Si quoddam incorruptibile, a quo nunquam ergo corpus sit corruptibile, necesse seque­ separaretur. Et ideo ostendendum est per retur formam corporis corruptibilem esse. verba Aristoteiis, quod sic posuit intellec-Præterea, formæ separatæ a materia, et tivam animam esse formam corporis, quod formæ quæ sunt in materia, non sunt tamen posuit eam incorruptibilem. In XI. eædein specie, ut probatur in VII. Metaph. enim Metaph*, postquam ostenderal quod Multo ergo minus una et eadem forma formæ non sunt ante materias, quia quando numero potest nunc esse sine corpore, et sauatur hom o, tune est sanitas, et figura esse nunc in corpore. Destructo ergo cor­ æneæ sphæræ simul est cum figura æuea, pore, vel destruitur forma corporis, vel consequenter in qu iril, utrum aliqua forma transit ad aliud corpus. Si ergo intellectus reinaneat post materiam, et dicit sic, seest forma corporis, videtur ex necessitate secundum intellectum Boetii. Si vero aliquid sequi quod intellectus sit corruptibilis. 'Est posterius remaneat scilicet præter raateautem sciendum quod ratio hæc plurimos riam ; considerandum est. In quibusdam m ovit. N am Gregorius Nyssenus imponit enim nihil prohibet, ut si anima hujus-Aristoteli e contrario, quod quia ponit modi est, non omnis, sed intellectus omtelled, ; car il est impossible, peut-être, qu’il en soit ainsi de toutes ses parties. Il est donc clair qu’il dit de l’ame qui est la forme, pour la partie intellective, que rien n’empêche qu’elle survive au corps, et pourtant qu’elle n’a pas été avant lui. C ar, quand même il auroit d it, en sens absolu, que les causes motrices existaient avant, tandis qu’il n’en est point ainsi pour les causes formelles, il n ’a pas fait cette question, savoir, si quelque forme a précédé la matière, mais si la forme survivoit à la matière : et il répond que rien ne rend la chose impossible pour la forme qui est l’orne, quant à la partie intellective. Puisque donc, d’après les paroles précédentes d’Aristote, cette forme, qui est l’ame, survit au corps, non pour le tout, mais quant à l’intellect, il reste à examiner pourquoi la partie intellective, plutôt que les autres parties et que les autres formes, survivent à leurs matières. Il faut donc tirer la raison de tout ceci, des paroles mêmes d’Aristote.

Il dit, en effet, dans son troisième livre de l’Ame : « Cela seulement est séparé, qui existe véritablement, et cela seul est immortel et durable. Il semble donc donner cette raison, qu’une substance est séparée, parce qu’elle est immortelle et impérissable. Mais il y a doute pour savoir de quel intellect il veut parler, quelques-uns l’entendant de l’intellect possible, d’autres de l’intellect actif, ce qui est également faux, si on considère attentivement les paroles d’Aristote. Car il avoit dit que l’un et l’autre étoient une substance séparée. Il faut donc qu’on l’entende de toute la partie intellective, qui est séparée, parce qu’elle n’a pas d’organe propre, comme on le voit dans Aristote. Car il avoit dit dans son premier livre du Traité de l’Ame : « Si quelqu’une des opérations de l’ame ou de ses passions lui est propre, elle est toujours séparée; mais si elle ne lui appartient pas, elle n’est point séparable, et la raison est celle-ci. » Chaque être agit en tant qu’il existe, et ses actes sont conformes à son mode d’existence. Donc les formes qui n’agissent qu’en union avec leur matière, n’agissent point elles-mêmes, mais par leur composé, qui agit par la forme. En sorte que ces formes n’existent pas, à proprement parler, mais il y a quelque chose en elles qui est actif. Car, de même que la chaleur n’échauffe pas, mais le chaud, de même, à proprement parler, la chaleur n’existe pas par le calorique, mais le chaud existe par la chaleur. C’est pourquoi Aristote dit dans son dixième livre de la Métaphysique, « qu’il n’est point exact de dire des accidents qu’ils sont des êtres, mais plutôt qu’ils appartiennent à l’être. » lien est de même des formes substantielles qui n’ont pas d’action hors de la communication avec la matière, excepté que le principe de cette forme est celui de la substance de l’être. Donc, une forme qui agit par une puissance ou une vertu qui lui est propre, en dehors de toute communication avec sa matière, a l’être ; et elle n’existe point au moyen d’une essence composée, comme les autres formes, mais les qualités qui la composent ressortent de son essence. C’est pourquoi, si on dissout ce composé, on détruit sa forme qui n’existe que par cet ensemble. Mais pour que cette forme n’existe plus, il n’est pas nécessaire de détruire ce composé qui tient son existence par la forme, tandis qu’elle ne le tient pas de lui.

Mais si on vient à nous objecter qu’Aristote dit dans son premier livre de l’Ame que comprendre, aimer et haïr ne sont pas des passions de l’ame, mais d’un être qui les a reçues comme des dons ou qualités, et qui, après leur dépérissement, n ’a ni mémoire, ni affection ; car ils ne lui étoient pas propres, mais c’étoil un attribut commun, erit separabilis, cujus quidem communis Forma igitur, quæ habet operationeui seratio talis est. » Quia enim unumquodque secundum aliquam sui potentiam, vel virtute operatur in quantum est ens, eo modo tutem absque communicaiioue suæ m ateunicuique competit operari, quo sibi con­ riæ, ipsa est quæ habet esse ; nec est pervenit esse. Formæ igitur quæ nullam ope- esse compositi tan tum, sicut aiiæ formæ, rationem habent sine conjunctione suæ sed magis compusitum est per esse ejus; materiæ, ipsæ non operanlur, sed compo- ei ideo destructo composito destruitur ilia situm est quod operatur per formam. Unde forma quæ est per esse compositi. Non autem hujusmodi formæ ipsæ quidem proprie tem oportet quod destruatur ad compositi loquendo non sunt, sed eis aliquid est. destructionein ilia forma, per cujus esse Sicut enim calor non calefacit, sed cali­ est compositum, et non ipsa per esse comdum, ita etiam calor non est per calidum positi.