Considérations sur le livre de Boëce, Des Semaines (1/2)

« Courez le premier à votre maison, divertissez-vous-y, et tenez-vous dans la joie, et repassez vos pensées dans votre esprit. » Ecclés., XXXII, 15. L’étude de la sagesse a cet avantage qu’elle se suffit de plus en plus, à mesure qu’elle avance dans son œuvre. En effet, dans les ouvrages extérieurs, l’homme a besoin de secours multipliés, mais dans la contemplation de la sagesse, on fait d’autant plus de progrès que l’on se concentre plus soigneusement en soi-même. C’est pourquoi dans le passage ci-dessus le Sage rappelle l’homme à soi-même en disant: «Courez le premier à votre maison, » c’est-à-dire, empressez-vous de quitter les choses extérieures pour rentrer dans votre esprit, avant qu’il ne soit occupé par quelque autre chose qui seroit pour lui un sujet de distraction. C’est ce qui fait dire au Sage, VIII : « J’entrerai dans ma maison et je m’y reposerai avec elle, » c’est-à-dire avec la sagesse. Ainsi donc, comme il est nécessaire, pour la contemplation de la sagesse, de se rendre maître d’abord de son esprit,

OPUSCULUM LXVIII.

pour remplir toute sa maison de la contemplation de la sagesse, de même aussi il est nécessaire de se trouver tout entier à l’intérieur, dans la crainte que l’attention ne se laisse distraire ; aussi il ajoute : « Divertissez-vous-y, » c’est-à-dire, réunissez-y toute votre attention. De cette manière, un vide complet étant opéré dans la maison intérieure, et l’homme s’y trouvant tout entier avec son attention, il expose ce qu’il faut faire en ajoutant : « Tenez-vous dans la joie. » Sur quoi il faut remarquer que c’est avec raison que la contemplation de la sagesse est comparée au jeu, pour deux choses que l’on trouve dans le jeu. D’abord, parce que le jeu procure du plaisir, et la contemplation de la sagesse est une source de douces jouissances ; c’est pourquoi la Sagesse elle-même dit dans l'Ecclesiastique, XXIV : « Mon esprit est plus doux que Te miel. » Secondement, parce que les opérations du jeu n’ont d’autre but qu’elles-mêmes; il eu est de même dans les plaisirs de la sagesse. Il arrive quelquefois qu’on se délecte intérieurement en considérant ce que l’on désire ou ce qu’on se propose de faire; mais cette jouissance a un but extérieur qu’elle s’efforce d’atteindre. Si elle ne peut y parvenir ou si elle éprouve quelque retard, il survient une peine qui n’est pas moindre, suivant ces paroles des Proverbes, XIV : « La joie sera mêlée de peine. » Mais le plaisir inhérent à la contemplation de la sagesse possède en lui-même la cause de la jouissance, ce qui fait qu’il n’éprouve aucune peine par l’expectative de quelque chose qui manque. C’est pourquoi il est dit dans le livre de la Sagesse, VIII : « Il n’y a point d’amertume dans sa conversation, et sa commensalité n’engendre nul ennui. » Aussi la divine sagesse compare au jeu les jouissances qu’elle procuré. Prov., VIII : « Je faisois chaque jour mes délices de jouer en sa présence, » tionem sapientiæ, quod mentem suam ali- ru n tu r. Et hoc idem com petit in delcctaquis præoccupet, ut totam domuxn suam tionibus sapientiæ. Contingit enim quandocontemplatione sapientiæ impleat, ita etiam que, quod aliquis apud seipsum delectat requiritur quod ipse totus per interiorem in considérations eorum, quæ concupiscit interius a d sit, ne scilicet ejus intentio ad vel quæ agere proponit. Sed hæc delectadiversa tra h a tu r, et ideo subdit: a E t illud tio ordinatur ad aliquid exterius, ad quod advocare,» id est totam intentionem tuam nititur pervenire, quod si deficiatvel Earibi congrega Sic igitur iuteriore domo to- detur delectationi hujusmodi, adjungitur taliter evacuata, et homine totaliter per non minor afîlictio, secundum illud Prointentionem in e a existente, quid agendum verbe XIV : «Risus dolore m iscebitur. » Sed sit, exponit subdens : « Et iilic lude. » Ubi delectatio contem plationis sapientiæ in seconsiderandum est, quod sapientiæ contem- ipsa habet deleclationis causam, unde nulplatio convenienterludo com paratur, prop­ lam anxietatem p a titur, quasi expectans te r d u o, quæ est in ludo invenire. Primo aliquid ; quod desit. Propter quod dicitur quidem, quialudusdelectabilis est e tc o n - Sap.j 8 : «Non habet am aritudinem contem platio sapientiæ maximam delectatio- versatio illius : nec tæ dium convictus nem habet, unde Eccles., XXIV. dicitur ex illius,» scilicet sapientiæ. Et ideo divina ore Sapientiæ : «Spiritus meus super m ei sapientia suam delectationem ludo compadulcis. » Secundo, quia operationes ludi non râ t. Proverb., VIII : « Delectabar per singuordinantur ad aüud ; sed propter se quæ - los dies, ludens coram eo, » ut per diversos afin de donner à entendre par les différents jours la considération des diverses vérités ; c’est pourquoi on ajoute ici : « Et repassez vos pensées dans votre esprit, » pensées par lesquelles l’homme acquiert la connoissance de la vérité.

Vous me demandez d’expliquer d’après nos Semaines et de mettre dans un plus grand jour la question sur la manière dont les substances sont bonnes en ce qu’elles sont, puisqu’il n’y a pas de biens substantiels. Et vous me faites cette demande par la raison que tout le monde n’est pas initié au mode de discussion de ces sortes de questions. Je suis moi-même témoin de l’ardeur que vous y avez mise pour votre compte. C’est pour moi plutôt que pour les autres que je commente les Semaines et que je garde dans ma mémoire le résultat de mes méditations, pour ceux surtout dom la légèreté ne souffre rien de sérieux. En conséquence, ne soyez pas mécontent de l’obscurité qu’engendre la brièveté, laquelle est un fidèle gardien du secret ; elle a néanmoins cet avantage qu’elle ne s’adresse qu’à ceux-là seuls qui en sont dignes. A l’instar donc de ce qui se fait dans les mathématiques et dans les autres sciences, j’ai proposé des termes et des règles dont je ferai usage en traitant ce qui suit.

La conception de l ’esprit commun est une énonciation que tout le monde admet sans conteste. Il y en a de deux sortes, l’une est tellement commune qu’elle appartient à tous les hommes, telle que cette proposition Tout le monde convient qu’en retranchant également de deux choses égales, ce qui reste est égal. L’autre ne regarde que les savants, elle vient néanmoins de ces conceptions de l’esprit commun, comme celle-ci : Les choses incorporelles n’existent pas dans un lieu. Et de même les autres propositions qui ne sont pas du domaine du vulgaire, mais des savants.

Boëce nous a donc ainsi donné un livre sur ses Conceptions, appelé des Semaines ou des Editions, parce qu’en grec semaine est la même chose qu’édition. Dans ce livre l’auteur fait deux choses, d’abord il met en tète une préface; secondement il procède à la dissertation par ces mots : Diversum, est esse et id quod est, etc. Dans la préface il fait trois choses; d’abord il explique son intention, secondement, de quelle manière il faut traiter la question, idque eo dicis esse faciendum, etc.; troisièmement, il expose l’ordre dans lequel il va procéder, ut igitur mathematica fieri solet, etc. Il adresse ce livre à Jean, diacre de l’Eglise de Rome, qui lui avoit demandé une dissertation tirée de ses Hebdomades ou Editions, et l’exposition de quelque question difficile qui donneroit la solution d’une contrariété apparente. On dit en effet que les substances créées sont bonnes comme telles, tout en disant que les substances créées ne sont pas des biens substantiels, ce qui n’est le propre que de Dieu seul. Effectivement, ce qui convient à une chose en tant qu’elle est, semble lui convenir substantiellement, et par conséquent, si les substances créées sont bonnes, en tant qu’elles sont, il semble conséquemment qu’elles sont des biens substantiels. Ensuite lorsqu’il dit, idque eo dicis esse, il montre la manière dont il veut procéder, c’est-à-dire, non pas d’une manière claire, mais avec une certaine obscurité; et sur cela il fait trois choses : d° il montre qu’il a l’intention de parler d’une manière obscure, 2° il fait voir que c’est sa manière habituelle, hebdomadas vero, 3° il déclare que cette manière doit lui être agréable, pro hinc tu nescis. U dit donc d’abord que celui à qui il adresse cet écrit demandoit que cette matière fût traitée de façon que les choses qu’elle renferme ne fussent pas connues à tous ceux qui n’éprouvent pas pour ce sujet le même attrait que lui. Boëce lui rend le témoignage qu’il s’étoit déjà livré avec ardeur à l’étude de ces matières, et avoit fait preuve ou de perspicacité dans l’intelligence, ou d’une fervente application. Ensuite en disant, hebdomadas'vero, il fait voir que cette manière lui est aussi habituelle à lui-même, et il ajoute qu’il avoit coutume d’en faire un commentaire pour lui, c’est-à-dire de composer ou d’imaginer certaines hebdômades, c’est-à-dire éditions ou conceptions, qu’il conservoit plutôt comme objet de souvenir que pour en faire part à quelqu’un de ceux qui, à raison de leur légèreté et de leur mobilité d’esprit, ne veulent rien qui ne donne lieu au plaisir et à l’amusement. Car ces sortes de gens ont de l’aversion pour tout discours sérieux et étranger à la plaisanterie. Ensuite, lorsqu’il dit, pro Mnc tu, etc., il conclut des prémisses qu’il doit recevoir avec plaisir un écrit enveloppé d’obscurité, comme l’ayant expressément demandé. Et c’est ce qu’il veut dire par ces mots, pro M nc, etc., parce que vous en avez agi ainsi, de peur que notre genre de style ne fût connu de tout le monde, ne sis adversus, c’est-à-dire, ne soyez pas fâché des obscurités qu’entraîne la brièveté, ou de l’obscurité de cet écrit, laquelle est unie à la brièveté. Car quand une chose est exprimée dans un style concis, il y a par-là même une certaine obscurité. Or, comme l’obscurité protège fidèlement le secret de l’auteur, elle a cet avantage que l’écrivain ne parle qu’à ceux qui en sont dignes, c’est-à-dire aux hommes d’intelligence et d’étude, qui sont dignes de recevoir les arcanes de la sagesse.

Ensuite lorsqu’il dit, ut in Mathematica fieri solet-, il montre dans quel ordre il faut procéder, comme on le voit par les choses connues par elles-mêmes. Sur cela il fait deux choses. D’abord il établit l ’ordre de procession, ensuite il fait connoître les principes d’où il veut procéder, Communis conceptio. Il dit donc d’abord qu’il a l’intention de proposer en premier lieu certains principes connus par eux-mêmes, qu’il appelle termes et règles ; termes, parce que la solution de toute démonstration est fondée sur ces principes; règles, parce qu’ils servent à diriger dans la connoissance des conclusions qui suivent. Or c’est de ces principes qu’il a intention de déduire ses conclusions, et de faire connoître par leurs moyens tout ce qui doit être traité logiquement, comme on fait en géométrie et dans toutes les sciences démonstratives, qui sont pour cela appelées disciplines, parce que c’est par ces principes que la science enseignée par le Maître pénètre dans l’esprit des disciples à l’aide de la démonstration.

Ensuite lorsqu’il dit, Communis animi conceptio, il pose des principes connus par eux-mêmes, d’abord par la définition, ensuite par la division, harum autem duplex est modus. Sur le premier point, il faut remarquer que ces principes, qui sont des termes, sont appelés conceptions communes de l’esprit, parce que ils sont les règles des démonstrations; il définit donc la conception commune de l’esprit, en ces termes : Communis autem conceptio est enuntiatio quam quisque probat auditam, c’est-à-dire que chacun admet dès qu’elle lui est notifiée, En effet les autres propositions qui sont démontrées, à l’aide de ces principes, ne sont pas admises dès qu’elles sont énoncées, il est nécessaire qu’elles soient mises en lumière par d’autres. Mais ce n’est pas procéder à l’infini que d’être obligé d’arriver à des propositions d’une évidente clarté par elles-mêmes ; c’est pourquoi elles sont appelées conceptions communes de l’esprit et elles sont communément à la portée de toute intelligence raisonnable, parce que le prédicat est de la nature du sujet ; aussi dès que le sujet est nommé et compris dans sa quiddité, il est évident que le prédicat lui est inhérent.

Lorsqu’il dit ensuite, harum duplex est modus, il divise les principes dont nous avons parlé, en disant qu’il y a deux sortes de ces conceptions communes de l’esprit. En effet certaines conceptions de l’esprit sont communes à tous les hommes, comme celle-ci, ôtez une même quantité à deux choses égales, ce qui restera sera encore égal. Il y a d’autres conceptions de l’esprit qui ne sont communes qu’aux savants, et qui sont dérivées des premières conceptions de l’esprit communes à tout le monde. Telle est celle-ci, que les choses incorporelles n’existent pas dans un lieu, comprise par les sages, mais non par le vulgaire. La raison de cette distinction, c’est que une conception commune de l’esprit, ou un principe connu par lui-même étant une proposition par cela que le prédicat est de la nature du sujet, si ce qui est signifié par le sujet et le prédicat tombe dans la connoissance de tout le monde, il s’ensuit que cette proposition est par elle-même connue à tout le monde, comme l'égalité est connue à tout le monde aussi bien que la soustraction ; aussi la susdite proposition est par elle-même comprise de tout le monde. De même celle-ci, le tout est plus grand que sa partie, et autres semblables; mais il n’y a que l’intelligence des sages pour saisir une chose incorporelle. Car l’intelligence du vulgaire ne dépasse pas l’imagination qui ne s’exerce que sur les choses corporelles ; aussi l’intelligence des sages abstrait tout d’abord les qualités qui sont propres aux corps des choses incorporelles, comme être dans un lieu circonscriptivement, et l’intelligence du vulgaire ne peut le faire. Il y a une différence entre être et ce qui est, car l’être n’est pas encore. Mais ce qui est après avoir reçu la forme de l’être, est et a de la consistance. Ce qui est peut participer à quelque chose, mais l’être lui-même ne peut participer en aucune manière. Car il y a participation quand une chose est déjà; or une chose est, lorsqu’elle a reçu l’être. Ce qui est peut avoir quelque chose outre ce qu’il est ; mais l’être n’admet aucune adjonction à soi. Il y a de la différence entre être quelque chose et être quelque chose en ce qui est. Car ici c’est l’accident qui est signifié, et là la substance. Tout ce qui est participe à tout ce qui est être pour être, et d’une autre manière afin qu’une chose soit, et par là ce qui est participe à ce qui est être pour être, c’est pour pouvoir participer à tout autre chose. Pour tout composé l’être est différent de ce qui est. Toute chose simple est son être, et ce qui est, a l’unité. Toute diversité est discordante, mais la similitude est désirable. Ce qui appète une chose offre actuellement un être semblable à ce ce qu’il appète. Ce que nous venons de dire suffit; un sage interprète de la raison saura adapter à chaque chose les arguments convenables.

Boëce avoit dit plus haut qu’il procéderoit ainsi, qu’il élabliroit d’abord certains termes et certaines règles pour passer de là à d’autres choses. En conséquence il commence d’abord par mettre en avant certaines règles ou conceptions des sages, ensuite il se met à argumenter à l’aide de ces règles. Voici la question. Ainsi que nous l’avons dit, les propositions principales sont celles qui emploient des termes que tout le monde comprend. Or ce qui est accessible à toute intelligence est ce qu’il y a de plus commun, tel que l’être, l’unité, la bonté. En conséquence Boëce met ici certaines conceptions appartenant à l’être, en second lieu d’autres qui regardent l’unité, d’où se tire la raison du simple et du composé, omni composite, etc. En troisième lieu il en établit d’autres qui concernent la bonté, omnis diversitas discorSé Relativement à l’être on considère l’esse comme quelque chose de commun et d’indéterminé, qui est déterminé de deux manières, Füne du coté du sujet qui a l’être, l’autre du côté du prédicat. Comme par exemple lorsque nous disons de l’homme ou de tout autre chose, non pas simplement qu’il est, mais qu’il est quelque chose, tel que blanc ou noir. Il expose donc d’abord les conceptions qui se prennent suivant la comparaison de l’esse à ce qui est, secondement celles qui se prennent suivant la comparaison de ce qui est simplement esse avec ce qui est être quelque chose, diversum est tamen. Sous le premier rapport il fait deux choses, il expose d’abord la différence de ce qui est esse avec ce qui est ; sous le second rapport il fait connoître cette différence, ipsum enim esse. Il met donc une différence entre esse et id quod est.

Cette différence ne doit pas être rapportée aux choses dont il ne parle pas encore, mais bien aux raisons ou intentions. Or, lorsque nous disons esse, nous entendons autre chose que lorsque nous disons courir, ou que nous disons courant; car courir et être sont signifiés abstractivement, comme la blancheur; mais ce qui est, c’est-à-dire être et courant sont signifiés d’une manière concrète, comme blanc. Lorsqu’il dit ensuite, ipsum enim esse, il manifeste cette diversité de trois manières, dont la première est que l'esse n’est pas signifié comme le sujet même de essendi 9 de même que currere n’est pas signifié comme le sujet de cursus. D’où il suit que de même que nous ne pouvons pas dire que currere court, de même aussi nous ne pouvons pas dire que esse soit; mais de même que ce qui est est signifié comme le sujet de essendi, ce qui court est signifié comme le nis diversitas discors. Circa eus autem con- Quæ quidem diversitas non est hic referenda sideratur ipsum esse quasi quoddam com­ ad res de quibus adhuc non lo qu itur, sed m une et in d eterm in atum, quod quidem ad ipsas rationes seu intentiones. Alind dupliciter determinatur : une modo ex autem significamus per hoc quod dicimus parte subjecti quod esse habet ; alio modo esse, et alind significamus cum dicimus ex parte prædicati, utpote cum dicimus de currere, et alind per hoc quod dicitur curhomine vel de quacumque alia re, non rens. Nam currere et esse significant in quidem quod sit simpliciter, sed quod sit abstracto sicut et albedo, sed quod e st, id aliquid, puta album vel nigrum. Primo est ens et currens significantur, sicut in ergo ponit conceptiones quæ accipinntur concreto, velut album. Deinde cum dicit : secundum com parationem esse ad id quod Ipsum enim esse, m anifestât prædictam est. Secundo ponit conceptiones quæ acci­ diversitatem tribus modis, quorum primus p in n tu r secundum com parationem ejus est, quia ipsum esse non significatur sicut quod est esse simpliciter ad id quod est esse ipsum subjectum essendi, sicut nec currere aliq u id, ibi : Diversum est tam en. Circa significatur sicut subjectum cursus : unde primum duo facit : prim o ponit differen- sicut non possumus dicere quod ipsum tiam ejus quod est esse ad id quod est ; currere c u rra t, ita non possumus dicere secundo m anifestât hujusmodi dicitur jam quod ipsum esse sit, sed sicut id ipsum ibi : Ipsum enim esse. D icit ergo prim o quod est significatur sicut subjectum esquod diversum est esse et id quod est. sendi, sic id quod cu rrit significatur sicut sujet de cursus. C’est pourquoi, comme nous pouvons dire de ce qui court ou de ce qui est courant qu’il court en tant qu’il est soumis à la course et y participe, de même aussi nous pouvons dire que l’être ou ce qui est est en tant qu’il participe à l’acte d’être, et c’est ce que dit Boëce, ipsum enim esse nondum est, parce que l’esse ne lui est pas attribué comme au sujet de essendi, mais ce qui est la forme reçue de essendi, c’est-à-dire de prendre l’acte même essendi, est et a de la consistance, c’est-à-dire subsiste en soi-même. Car on n’appelle proprement et par soi être que la substance dont la nature est -de subsister. En effet, les accidents ne signifient pas des êtres comme existants, mais en tant que quelque chose leur est supposée, comme on le dira plus tard. Voici la seconde différence, quod est participais.

Cette différence se prend suivant la nature de la participation. Or, participer, c’est comme prendre une partie ; c’est pourquoi, quand on reçoit d’une manière particulière ce qui appartient à un autre, on dit qu’on participe à cette chose d’une manière universelle, comme on dit que homme participe à animal, parce qu’il n’a pas la nature d’animal dans toute la communauté : Sortès participe à l'homme de la même manière, comme le sujet participe à l’accident et la matière à la forme, parce que la forme substantielle ou accidentelle qui est de la nature de son commun, est déterminée à tel ou tel sujet ; pareillement, on dit que l’effet participe à sa cause, et principalement parce qu’il n’égale pas la puissance de sa cause, comme si l’on disoit que l’air participe à la lumière du soleil, parce qu’il ne la reçoit pas avec la même clarté qu’elle existe dans le soleil. En omettant ce troisième mode de participation, il est impossible que l’esse participe à quelque chose. En effet, il ne peut participer à quelque chose de la même manière dont la matière participe à la forme ou à l'accident, parce que, comme il a été dit, l’esse est désigné comme quelque chose d’abstrait, il ne peut non plus participer à quelque chose de la manière dont le particulier participe à l’universel. De même les choses qui se disent abstractivement peuvent participer à quelque chose, comme la blancheur à la couleur, mais l’esse est ce qu’il y a de plus commun ; c’est pourquoi il est participé par les autres choses sans participer lui-même à rien. Mais ce qui est comme être, quoique très-commun, se dit néanmoins d’une manière concrète, et par conséquent participe à l’esse, non de la même manière que le plus commun est participé par le moins commun, mais de la manière dont le concret participe à l’abstrait. C’est là ce que veut dire Boëce que ce qui est, c’est-à-dire l’être, peut participer à quelque chose, tandis que l’esse lui-même ne participe absolument à rien, et il prouve ainsi par ce qui a été dit que l’esse n’est pas encore. Il est évident, en effet, que ce qui 11 ’est pas ne peut participer à quelque chose ; d’où il résulte que la participation convient à ce qui est déjà, mais une chose est par cela même qu’elle reçoit l’esse, comme nous l’avons dit. Il reste donc prouvé que ce qui est peut participer à quelque chose, tandis que l’esse lui-même ne peut participer à rien.

Le philosophe établit la troisième différence, id quod est habere, et cette différence se tire de l’admixtion de quelque chose d’étranger. Sur cela il faut considérer que par rapport à ce qui est considéré abstractivement, cela possède la vérité qui n’a en soi rien d’étranger qui soit en dehors de son essence, comme l’humanité et la blancheur, et tout ce qui se dit de la sorte. La raison de cela, c’est que l’humanité est désignée comme une chose par laquelle l’homme est, et la blancheur comme une chose qui produit le blanc. Or l’homme n’est quelque chose en parlant formellement que par ce qui appartient à la nature de l’homme, et de même le blanc n’est formellement quelque chose que par ce qui appartient à la nature de blanc, par conséquent les choses abstraites de ce genre ne peuvent avoir en elles rien d’étranger ; il en est autrement dans les choses qui sont désignées d’une manière concrète ; car l’homme est désigné comme un être qui a l’humanité, et le blanc comme quelque chose qui a la blancheur. Or, par cela que l’homme a l’humanité ou la blancheur, il ne s’ensuit pas qu’il ne puisse avoir quelque autre chose qui n’appartienne pas à leur nature, si ce n’est ce qui leur est opposé. Par conséquent, homme et blanc peuvent avoir quelque autre chose que l’humanité ou la blancheur. Et c’est là la raison pour laquelle blancheur et humanité se désignent per modum partis, et ne se disent pas des choses concrètes, comme la partie ne se dit pas de son tout. Donc, puisque, ainsi qu’on l’a dit, l’esse se désigne comme une chose abstraite, ce qui est comme concret, il est vrai de dire que ce qui est peut avoir quelque chose, prœier quam quod ipsum est, c’est-à-dire en dehors de l’essence; mais l’esse n’a rien en dehors de son essence.

Lorsque Boëce dit ensuite, diversum tamen est esse, il établit les conceptions qui se prennent suivant la comparaison de ce qui est simplement esse, relativement à ce qui est être quelque chose. Et d’abord il expose la différence de l’un et de l’autre, en second lieu il assigne les différences, ülic enim accidens. Sur le premier point, il faut considérer que de ce que ce qui est peut avoir quelque chose en dehors de son essence, il faut nécessairement considérer en lui un double esse. En effet, la forme étant le principe essendi, il faut nécessairement qu’il soit dit avoir d'une manière quelconque, suivant la forme revêtue, quelle qu’elle soit. Si donc cette forme n’existe pas en dehors de l’essence de ce qui la possède, mais constitue son essence «a vertu de cette forme, cet être sera dit avoir l’esse simpliciter, comme homme, par cela qu’il possède une ame raisonnable. Mais si cette forme est étrangère à l’essence de ce qui la possède, cet être ne sera pas dit, en vertu de cette forme, avoir l’esse simpliciter, mais bien l’esse aliquid, comme l'homme est dit blanc à raison de la blancheur. Et c’est ce qu’il veut dire par ces mots,’diversum est esse aliquid, que ce n’est pas être simplement, et qu’une chose est en ce qu’elle est, ce qui est l’esse propre du sujet. En disant ensuite, illic enim accidens, il établit trois différences dans ce qu’il a dit. La première est que illic, c’est-à-dire lorsqu’on dit d’une chose qu’elle est quelque chose et n’est pas simplement, on désigne un accident, parce que la forme qui produit un esse de ce genre est en dehors de l’essence de la chose. Mais lorsqu’on dit ici esse aliquid in eo quod est, on désigne une substance, parce que la forme qui produit l’esse constitue l’essence de la chose. L’auteur met là une seconde différence, omne quod est participai.

Lorsqu’il dit que par cela qu’une chose est simplement sujet, elle participe à l’esse même ; mais pour qu’elle soit quelque chose, il faut qu’elle participe à quelque autre chose, comme l’homme, pour être blanc, doit participer non-seulement à l’être substantiel, mais encore à la blancheur. Il ajoute une troisième différence, ac per hoc. Cette différence se prend selon l'ordre de l’un et de l’autre, et se déduit des prémisses. Cette différence consiste en ce qu’il faut d’abord comprendre qu’une chose est simplement, ensuite qu’elle est quelque chose, c’est évident d’après les prémisses. Car une chose est simplement, par cela qu’elle participe à l’esse, mais comme elle est par la participation de l’esse, elle doit encore participer è. quelque autre chose, afin d’être quelque chose.

Quand Boëce dit ensuite omni composito, il établit les conceptions sur le composé et le simple qui appartiennent à la nature d’un seul. Or il faut observer que ce qu’on a dit sur la diversité de l’être même et de ce qui est s’entend des intentions mêmes ; il montre ici comment il faut l’appliquer aux choses, et il le fait voir d’abord dans les composés; en second lieu dans les simples, omne simplex. Il faut d’abord remarquer que comme esse et quod est diffèrent suivant les intentions dans les simples, ils diffèrent de même réellement dans les composées, ce qui est clair d’après les prémisses. On a en effet dit plus haut que l’esse ne participe à rien, de manière que sa nature soit composée de plusieurs, et n’a rien d’adjoint, de manière qu’il s’y trouve une composition d’accident, et par conséquent l’esse n’est pas composé. Donc une chose composée n’est pas son être, c’est pourquoi le Philosophe dit que dans tout composé l’esse n’est pas le même que le composé auquel doit participer l’être.

Ensuite, lorsque l’auteur dit, omne simplex, il expose les rapports qui doivent exister dans les simples, où il faut nécessairement que l’esse et id quod est soient réellement une seule et même chose. En effet, si id quod est et ipsum esse n’étoient pas la même chose, ce ne seroit plus simple dès-lors, mais composé. Il faut néanmoins observer que comme on appelle simple une chose où il n’y a pas de composition, rien n’empêche qu’une chose soit simple secundum quid, en tant qu’il n’y a point en elle de composition, laquelle pourtant n’est pas complètement simple. C’est pourquoi le feu et l’eau sont appelés Nam aliquid est simpliciter p er hoc quod cipât aliquid ut ejus ratio constituatur ex participât ipsum esse ; sed quia est scilicet mu ltis, neque habet aliquid extraneum per participationem ipsius esse, restât ut ad m ix tu m, ut sit in eo compositio a cc iparticipet quocumque alio, ad hoc scilicet d entis, et ideo ipsum esse non est ccm poquod sit aliquid. Deinde cum dicit : Omni situm. Res ergo composita non est suum composito, ponit conceptiones de composito esse, et ideo dicit quod in omni composito et simplici quæ pertinent ad rationem aliud est esse, et aliud ipsum compositum, unius. Est autem considerandum quod ea quod est participandum ipsum esse. Deinde quæ supra dicta sunt de diversitate ipsius cum dicit : Omne simplex, ostendit qualiesse et ejus quod est, est secundum ipsas te r se habet in sim plicibus, in quibus neinlentiones, hic autem ostendit quomodo cesse est quod ipsum esse et id quod est applicetur ad res, et primo ostendit hoc in. sit unum et idem realiter. Si enim esset compositis, secundo in sim plicibus, ibi : aliud realiter id quod et ipsum esse, jam Omne simplex. Est ergo prim o consideran­ non esset simplex, sed compositum. Est dum, quod sicut esse et quod est differunt tam en considerandum quod cum simplex in simplicibus secundum intentiones, ita in dicatur aliquid ex eo quod caret cornposicompositis différant realiter, quod quidem tione, nihil prohibet aliquid esse secundummanifestum est ex præmissis. Dictum est, quid simplex, in quantum carpt aliqua enim supra quod ipsum esse neque parti­ compositions, quod tam en non est omnino des corps simples, en tant qu’ils sont dégagés de la composition qui vient des contraires, laquelle se trouve dans les mixtes dont chaque élément est. composé soit des parties de la quantité, soit de la matière et de la forme. Si donc on rencontre des formes hors de la matière, chacune de ces formes est simple en ce qu’elle n’a point de matière, et par conséquent de quantité, qui est la disposition de la matière; néanmoins, comme toute forme est déterminative de l’esse même, nulle d’elle n’est l’esse, mais bien habens esse. Par exemple, dans l’opinion de Platon, supposons une forme immatérielle subsistante qui soit une idée, et la nature des hommes matériels, et une autre forme qui soit idée avec la nature de chevaux, il deviendra évident que la forme immatérielle subsistante étant quelque chose de déterminé à l’espèce, n’est pas l’esse commun, mais y participe : et peu importe à cet égard que nous supposions ces formes immatérielles d’un degré plus élevé que ne le sont les natures des êtres sensibles désignés, comme l’a voulu Aristote. Chacune d’elles, en tant que distinguée de l’autre, est une certaine forme spéciale qui participe à l’esse, et ainsi nulle d’elles ne sera vraiment simple. Cela seul sera vraiment simple qui ne participe pas à l’être, non inhérent, mais subsistant. Or cela ne peut qu’être un, parce que si l’esse n’a rien d’adjoint en dehors de ce qu’il est, comme nous l’avons dit, il est impossible que ce qui est l’esse soit multiplié par quelque chose de diversifiant, et comme il n’a rien d’adjoint en dehors de soi, il s’ensuit qu’il n’est susceptible d’aucun accident. Or cette unité simple et sublime, c’est Dieu lui-même.

Quand l’auteur dit ensuite, omnis diversitas, il établit deux conceptions appartenant à l’appétit d’où se tire la définition du bien, car on appelle bien ce qui est l’objet de tous les désirs. La première conception, c’est donc que toute diversité est discordante et la similitude désirable. Sur cela il faut remarquer que la discorde importe la contrariété de l’appétit ; c’est pourquoi on appelle discordant ce qui répugne à l’appétit. Or toute chose diverse, comme telle, répugne à l ’appétit dont la nature est que le semblable s’accroît et se parfait par son semblable. Or, chaque chose appète l’accroissement et la perfection, et conséquemment le semblable, comme tel, est appétible à chacun, et par la même raison le divers répugne à l’appétit en tant qu’il le diminue, et est un obstacle à la perfection ; c’est pourquoi Boëce dit que toute diversité est discordante, et la similitude appétible. Il arrive néanmoins par accident que quelque appétit a horreur du semblable, et appète le divers ou contraire. Car, ainsi qu’il a été dit, chaque chose primairement et par soi appète sa perfection, qui est le bien de chacun et toujours proportionné à ce qui est perfectible, et sous ce rapport il a une similitude avec lui-même. Il y a des choses extérieures que l’on appète ou que l’on rejette en tant qu’elles contribuent à la propre perfection, de laquelle une chose s’éloigne quelquefois par défaut, d’autres fois par excès. Car la perfection propre à chaque chose consiste dans une certaine mesure, comme la perfection du corps humain consiste dans une juste dose de chaleur, laquelle venant à manquer, il appète quelque chose de chaud propre à augmenter la chaleur. Mais si la chaleur excède la mesure, il appète le contraire, c’est-à-dire le froid, afin de revenir par là à la température en laquelle réside la perfection conforme à sa nature. C’est ainsi qu’un potier a les autres potiers en horreur, parce qu’ils diminuent son lucre. Il ajoute la seconde conception, et quod appétit, qui se déduit des prémisses. En effet, si la similitude est appétible par soi, il s’ensuit que ce qui appète une autre chose doit être naturellement tel que ce qu’il appète,, par la raison qu’il a une inclination naturelle pour ce qu’il appète, laquelle inclination naturelle suit parfois l’essence même de la chose, comme un corps pesant tend à descendre, suivant la condition de sa nature essentielle. D’autres fois elle suit la nature de quelque forme qui survient, comme lorsque l’on a une habitude acquise, on désire ce qui convient à raison de cette habitude. En dernier lieu, il se résume et déclare que ce qui a été dit est bien suffisant, que quiconque comprendra bien le sens des questions pourra les étayer d’arguments convenables, en les appliquant aux conclusions légitimes, comme on le verra dans ce qui va suivre.

Voici la question. Ce qui est est bon. Les savants professent communément que ce qui est tend au bien ; or, tout tend au semblable, donc tout ce qui tend au bien est bon. Mais la question est de savoir comment cela est bon, par participation ou par substance. Si c’est par participation, il n’y a rien de bon par soi-même, car ce qui est blanc par participation n’est pas blanc par soi, c’est-à-dire, in eo quod ipsum est, et ainsi des autres qualités. Si donc c’est bon par participation, ce n’est nullement bon par soi. Il n’y a donc pas tendance au bien, c’est entendu. Ce n’est donc pas bon par participation, mais par substance. Mais les choses dont la substance est bonne sont bonnes en ce qu’elles sont. Or elles tirent ce qu’elles sont de ce qui est l'esse. Donc leur esse est bon. Donc l’esse de toutes choses est bon. Mais si l’esse est bon, les choses qui sont sont bonnes en ce qu’elles sont, leur esse est la même chose qu’un bon esse. Donc les choses substantielles sont bonnes, parce qu’elles ne participent pas à la bonté. Que si l’esse est bon en elles, nul doute que les choses substantielles étant bonnes, soient d’abord semblables au bien, et par-là même elles seront bonnes; en effet, il n’y a rien de semblable à l’esse en dehors de lui, d’où il résulte que tout ce qui est est Dieu, horrible assertion! Donc les choses substantielles ne sont pas bonnes, et par cette raison il ne se trouve pas en elles un esse bon, elles ne sont donc pas bonnes en ce qu’elles sont. Mais elles n’ont pas de participation à la bonté, car elles ne tendroient au bien en aucune façon, donc elles ne sont bonnes en aucune manière.

Après avoir posé certains principes nécessaires pour la discussion de la question proposée, Boëce entre en matière et fait trois choses. 1° Il propose la question, 2° il en formule la solution, huic q m s tim i talispoterit, 3° il met à néant certaines objections, at non alba. Sur le premier point il fait deux choses. Il expose d’abord ce que la question suppose préalablement, en second lieu ce qu’il y a de douteux dans la question, sed quemadmodum bona sunt. Il dit donc qu’il faut aborder la question en supposant de prime abord que toutes les choses qui existent sont bonnes; pour le prouver il tire ses raisons des prémisses de cette manière : Chaque chose tend à son semblable, c’est pourquoi nous avons dit plus haut que ce qui appète une autre chose montre naturellement qu’il est tel que ce qu’il appète : mais tout ce qui est tend au bien; et il suit en cela le sentiment commun des docteurs, c'est pourquoi Aristote dit au commencement de l’Ethique que tous les sages proclament bon ce qui est l’objet de l’appétition universelle. Le bien est en effet l’objet propre de l’appétit, comme le son est l’objet propre de l’ouïe. C’est pourquoi, de même que le son est ce qui est perçu par quoniam non participant bonitatem. Quod duo facit. Primo præmittit quid quæstio si ipsum esse in eis bonum est, non est ’præsupponit ; secundo quid in quæstione dubium quando substantialia cum bona versetur dub in m, ibi (Sed quemadmodum s in t, primo sint bono similia, ac per hoc bona sunt). Dicitur ergo sic esse ad propoipsum bonum erunt. Nihil enim illi præter sitam quæstionem accedendum, u t p ræseipsum simile est, ex quo fit ut omnia supponamus quod omnia ea quæ sunt, quæ sunt, Deus sint, quod dictu nefas est. bona sint : et ad hoc probandum inducit Non sunt igitur substantialia bona, ac per rationem secundum præmissa, quæ talis hoc non his est esse bonum ; non igitur in est» Unum quodque tendit ad suum simile. eo quod sunt, bona sunt. Sed nec partici­ Unde supra præmissum est quod appétit pant bonitate, nullo enim modo ad bonum alin d, taie ipsum esse naturaliter ostendit, tenderent, nullo igitur modo bona sunt. quale est hoc ipsum quod a p p é tit, sed Præmissis quibusdam principiis quæ omne quod est, ad bonum tendit. Et hoc sunt necessaria ad propositæ questionis quidem in du cit secundum communem discussionem, hic accedit ad quæstionem doctorum sententiam. Unde ol in princ. propositam, et circa hoc tria facit. Primo E thic.j Philosophus dicit, quod bonum proponit questionem. Secundo adhibet solu- enuntiant sapientes esse id, quod omnia tio nem, ibi (Huic questioni talis p o terit). appetunt. Est enim proprinm objectum Tertio excludit quasdam objectiones contra appetitus bonum : sicut sonus proprinm solutionem ibi (At non alba). Circa primam objectum est auditus. Unde sicut sonus est tout ce sens de l’ouïe, il faut de même que le bien soit ce qui est l’objet de tous les appétits, et ainsi comme toute chose a un appétit ou intellectif, ou sensitif, ou naturel, il s’ensuit que toute chose appète le bien, et il sort de là cette conclusion que toute chose est bonne, ce que supposoit la question proposée. Quand l’auteur dit ensuite, sed quemadmodum bonum, il montre ce qu’il y a de douteux dans la question. Et sur cela il fait trois choses ; d’abord il pose la question, secondement il fait des objections contre chaque membre de la question, si participatione, troisièmement il part de là pour exclure la première supposition, non ergo sunt in eo quod sunt. Il dit donc d’abord, qu’en supposant que toutes les choses sont bonnes, il faut s’enquérir du mode, c’est-à-dire comment elles sont bonnes. Or une chose se dit d’une autre de deux manières, substantiellement et par participation.

La question est donc de savoir si les êtres sont bons par essence, ou par participation. Pour comprendre cette question il faut considérer qu’on suppose proposés des êtres par essence et par participation, ce qui est vrai évidemment dans un des modes susdits de participation, c’est-à-dire suivant le mode par lequel on dit que le sujet participe à l’accident, ou la matière à la forme. Car l’accident est en dehors de la nature du sujet et la forme en dehors de la substance de la matière. Mais dans un autre mode de participation, par lequel l’espèce participe au genre, il est vrai que.l’espèce participe au genre, c’est encore vrai suivant le sentiment de Platon qui supposoit que l’idée d’animal et celle d’homme bipède sont différentes : mais dans l’opinion d’Aristote qui suppose que l’homme est vraiment ce qui est animal, comme si l’essence de l’animal n’existant pas en dehors de la qui percipitur ab omni au d itu, ita oportet modo per participationem. Est ergo quando bonum essein quod tendit ornais appeti tus, u tru m entia sint bona per essentiam, vel et ita cum cujuslibet rei sit aliquis appe- per participationem. Ad intellectum hujus titu s vel in tet le c tiv us, vel sen sitiv us, quæstionis considerandum est, quod in vel natu ralis, consequens est quod quæ- ista quæstione præsuppouitur quod aliquid libet res appetat bonum ; et ita conclu- esse per essentiam, et per participationem ■ditur quod omnis res sit bona quod quæs­ sint proposita et in une quidem supradiotio inten ta supponit. Deinde cum dicit to ru m participationis modoriim manifeste (Sed quemadmodum bona), ostendit quid verum est, scilicet secundum illum m odum dubium in quæstione versetur. Et circa quo subjectum dicitur participare accidens hoc tria facit. Primo proponitquæ stionem : vel materia formam. Est enim accidens secundo objicit contra utrumque m embro-1 p ro p ter naturam su b je c ti, et forma præter ru m quæstionis, ibi (Si participatione) ; ipsam substantiam m ateriæ : sed in alio partertio ex hoc ulterius procedit ad exclu- ticipationis modo, quo scilicet species partidendum primam suppositionem, ibi (Non cipât genus, hoc verum est quod species par- -ergo sunt in eoquod sunt). Dicit ergo prim o ticipât genus, hoc etiam verum est secunquod supposito omnia esse bona, inquiren- d um sententiam Platonis, qui posuit aliam dum est de modo, quomodo, scilicet bona esse ideam anim aiis et bipedis hominis, sed sint. Dicitur autem aliquid de aliquo du- secundum sententiam Aristotelis qui posuit pliciter. lino modo su b sta n tia lite r, alio' quod hom o vers est id quod est anima l, différence de l’homme, rien n’empêchoit que ce qui se dit par participation ne se dise aussi substantiellement. Or Boëce parle ici suivant le mode de participation par lequel le sujet participe à l’accident; c’est pourquoi on divise contrairement ce qui se dit substantiellement et participativement, comme on le voit par les exemples qu’il cite subséquemment. Ensuite lorsqu’il dit si participatione, il fait des difficultés contre chaque membre de la question, et d’abord contre cette assertion que les choses sont bonnes par participation.

En second lieu il attaque leur bonté suivant la substance, quorum vero substantia. Il dit donc d’abord que si toutes choses sont bonnes par participation, il ne s’ensuit pas qu’elles soient bonnes per se. Et cela est vrai si per se on entend Vinesse que l ’on met dans la définition de ce dont on parle, comme homme est animal per se. Ce qui en effet est mis dans la définition d’une chose appartient à l’essence de cette chose, et ne se dit pas d’elle par la participation dont nous partons ici. Mais, si per se se prend suivant un autre mode, selon par exemple que le sujet est mis dans la définition du prédicat, ce que l’on dit ici se trouveroit faux, car suivant ce mode le propre accident est inhérent per se au sujet, et néanmoins il se dit de lui participativement. Boëce prend donc ici participation dans le sens que le sujet participe à l’accident et par soi, parce qu’il est mis dans la définition du sujet; de cette manière il s’ensuit nécessairement que si les choses sont bonnes par participation, elles ne le sont pas per se, et il éclaircit cela par un exemple. Car ce qui est blanc par participation n’est pas blanc per se, c’est-à-dire in eo quod est ipsum, ce qui appartient au premier mode de dire per se ; et il en est de même des autres qualités. Ainsi donc, si tous les êtres sont bons par participation, il s’ensuit qu’ils ne quasi essentia animalis non existente præterponitur in diffinitione alicujus pertinet ad differentiam hominis, nihil prohibet id, essentiam ejus et ita non dicitur de eo per quod per participatiouem dicitur substan- participationem, de qua nunc loquimur. Si tialiter prædicari. Boëtius autem hic lo- vero accipiatur per se alium modum prout quitur secundum illum participationis m o­ scilicet subjectum ponitur in diffinitione dum. quo subjectum participât accidens, prædicati, sic esse falsum quod hic dicitur. et ideo ex opposito dividitur id, quod sub- Nam proprium accidens secundum hunc stantiaiiter et participative præ dicatur, ut modum per se inest su b jecto, et tam en patet per exempla quæ subsequenter indu- participative de eo præ dicatur. Sicut igitur cit. Deinde cum dicit (Si participatione), Boetius hic accipit participationem, prout nbjicit contra utrumque membrum quæs- subjectum participât accidens, per se autem tionis. Et primo contra hoc, quod res sint quod ponitur in diffinitione subjecti et sic bonæ per participationem. Secundo, contra ex necessitate sequitur, quod si res sint hoc quod sint bonæ secundum suam sub- bonæ per participationem, quod non sint sta n tia m, Ibi : Quorum vero substantia. bonæ per se, et hoc manifestât per exem-D icit ergo primo, quod si omnia sunt bona plum. Nam id quod est album per participaper participationem, sequitur quod nullo tionem, non est album per se,id est in eo modo sint bona per se, et hoc quidem verum quod est ipsum, quia pertinet ad primum est, si per se accipiatur inesse quod po- modum dicendi p er se, et simile est de n itur in diffinitione ejus de quo dicitur, aliis qualitatibus. Sic igitur si omnia entia sicut hom o per se est animal. Quod enim sunt bona per participationem, sequitur ne sont pas tous bons per se, c’est-à-dire par leur substance. Il résulte donc de là que les substances des êtres ne tendent pas au bien, conclusion dont on a admis le contraire plus haut c’est-à-dire qu’ils tendent tous au bien. Il semble donc que les êtres ne sont pas bons par participation, mais par leur substance.