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Alors, qu'est-ce donc que l'Eglise?

Le fruit do la conscience collective, autrement dit de la collection des consciences individuelles: consciences qui, en vertu de la permanence vitale, dérivent d'un premier croyant — pour les catholiques, de Jésus-Christ.

Or, toute société a besoin d'une autorité dirigeante, qui guide ses membres à la fin commune, qui, en même temps, par une action prudemment conservatrice, sauvegarde ses éléments essentiels, c'est-à-dire, dans la société religieuse, le dogme et le culte. De là, dans l'Eglise catholique, le triple pouvoir disciplinaire, doctrinal, liturgique. Do l'origine de cette autorité se déduit sa nature; comme de sa nature, ensuite, ses droits et ses devoirs. Aux temps passés, c'était une erreur commune que l'autorité fût venue à l'Eglise du dehors, savoir de Dieu immédiatement : en co temps-là, on pouvait à bon droit la regarder comme autocratique. Mais on en est bien revenu aujourd'hui. De même que l'Eglise est une émanation vitale de la conscience collective, de même, à son tour, l'autorité est un produit vital do l'Eglise.

La conscience religieuse, tel est donc le principe d'où l'autorité procède, tout comme l'Eglise, et, s'il en est ainsi, elle en dépend. Vient-elle à oublier ou méconnaître cette dépendance, elle tourne en tyrannie. Nous sommes à une époque où le sentiment de la liberté est en plein épanouissement: dans l'ordre civil, la conscience publique a créé le régime populaire. Or, il n'y a pas deux consciences dans l'homme, non plus que deux vies. Si l'autorité ecclésiastique ne veut pas, au plus intime des consciences, provoquer et fomenter un conflit, à elle de se plier aux formes démocratiques. Au surplus, à ne le point faire, c'est la ruine. Car il y aurait folie à s'imaginer que le sentiment de la liberté, au point où il en est, puisse reculer. Enchaîné de force et contraint, terrible serait son explosion; elle emporterait tout, Eglise et religion. — Telles sont, en cette matière, les idées des modernistes, dont c'est, par suite, le grand souci de chercher une voie de conciliation entre l'autorité de l'Eglise et la liberté dos croyants.

Mais l'Eglise n'a pas seulement à s'entendre amicalement avec les siens; ses rapports ne se bornent pas au dedans; elle en a encore avec le dehors. Car, elle n'occupe pas seule le monde; en regard, il y a d'autres sociétés, avec qui elle ne peut se dispenser de communiquer et d'avoir commerce. Vis-à-vis do celles-ci, quels sont donc ses droits et ses devoirs; c'est ce qu'il s'agit de déterminer, et non pas sur d'autre principe, bien entendu, que sa nature même, telle qu'ils l'ont décrite. — Les règles qu'ils appliquent sont les mêmes que pour la science et la foi, sauf que là il s'agissait d'objet, ici de fins. De même donc que la foi et la science sont étrangères l'une à l'autre, à raison de la diversité des objets; de même, l'Eglise et l'Etat, à raison de la diversité des fins, spirituelle pour l'Eglise, temporelle pour l'Etat.

Autrefois, on a pu subordonner le temporel au spirituel; on a pu parler de questions mixtes, où l'Eglise apparaissait comme reine, maîtresse. La raison en est que l'on tenait alors l'Eglise comme instituée directement de Dieu, en tant qu'il est auteur de l'ordre surnaturel. Mais cette doctrine, aujourd'hui, philosophie et histoire s'accordent à la répudier. Donc séparation de l'Eglise et do l'Etat, du catholique et du citoyen. Tout catholique, car il est en même temps citoyen, a le droit et le devoir, sans se préoccuper do l'autorité de l'Eglise, sans tenir compte de ses désirs, de ses conseils, de ses commandements, au mépris même de ses réprimandes, de poursuivre le bien public en la manière qu'il estime la meilleure. Tracer et proscrire au citoyen une ligne de conduite, sous un prétexte quelconque, est un abus de la puissance ecclésiastique, contre lequel c'est un devoir de réagir de toutes ses forces.

Les principes dont toutes ces doctrines dérivent ont été solennellement condamnés par Pie VI, Notre prédécesseur, dans sa Constitution Auctorem fidei¹.

Il ne suffit pas à l'école moderniste que l'Etat soit séparé de l'Eglise. Do même que la foi doit se subordonner à la science, quant aux éléments phénoménaux, ainsi faut-il que dans les affaires temporelles l'Eglise s'assujettisse à l'Etat. Cela, ils ne le disent peut-être pas encore ouvertement; ils le diront quand sur ce point ils seront logiques. Posé, en effet, que dans les choses temporelles l'Etat est maître, s'il arrive que le croyant, aux actes intérieurs de religion, dont il ne se contente pas d'aventure, en veuille ajouter d'extérieurs, comme serait l'administration des sacrements, la conséquence nécessaire, c'est qu'ils tombent sous la domination de l'Etat. Et que dire alors de l'autorité ecclésiastique, dont justement il n'est pas un seul acte qui ne se traduise à l'extérieur? Il faudra donc qu'elle lui soit totalement assujettie. C'est l'évidence de ces conclusions qui a amené bon nombre de protestants libéraux à rejeter tout culte extérieur, même toute société religieuse extérieure, et à essayer de faire prévaloir une religion purement individuelle. — Si les modernistes n'en sont point encore arrivés là, ce qu'ils demandent, en attendant, c'est que l'Eglise veuille, sans trop se faire prier, suivre leurs directions, et qu'elle en vienne enfin à s'harmoniser avec les formes civiles. Telles sont leurs idées sur l'autorité disciplinaire. — Quant à l'autorité doctrinale et dogmatique, bien plus avancées, bien plus pernicieuses sont sur ce point leurs doctrines. Veut-on savoir comment ils imaginent le magistère ecclésiastique? Nulle société religieuse, disent-ils, n'a de véritable unité que si la conscience religieuse de ses membres est une, et une aussi la formule qu'ils adoptent.

Or, cette double unité requiert une espèce d'intelligence universelle, dont ce soit l'office de chercher et de déterminer la formule répondant le mieux à la conscience commune, qui ait en outre suffisamment d'autorité, cette formule une fois arrêtée, pour l'imposer à la communauté. De la combinaison et comme de la fusion de ces deux éléments, intelligence qui choisit la formule, autorité qui l'impose, résulte, pour les modernistes, la notion du magistère ecclésiastique. Et comme ce magistère a sa première origine dans les consciences individuelles, et qu'il remplit un service public pour leur plus grande utilité, il est de toute évidence qu'il s'y doit subordonner, par là même se plier aux formes populaires. Interdire aux consciences individuelles de proclamer ouvertement et hautement leurs besoins; bâillonner la cri M que, l'empêcher de pousser aux évolutions nécessaires, co n'est donc plus l'usage d'une puissance commise pour des fins utiles, c'est un abus d'autorité.

Puis, l'usage de cette autorité ou puissance a besoin de se tempérer.

Condamner et proscrire un ouvrage à l'insu de l'auteur sans explication de sa part, sans discussion, cela véritablement confine à la tyrannie.

En somme, ici encore, il faut trouver une voie moyenne où soient assurés tout ensemble les droits de l'autorité et ceux de la liberté. En attendant, que fera le catholique? Il se proclamera hautement très respectueux de l'autorité, mais sans se démentir le moins du monde, sans rien abdiquer de son caractère ni de ses idées.

Généralement, voici ce qu'ils imposent à l'Eglise.

Du moment que sa fin est toute spirituelle, l'autorité religieuse doit se dépouiller do tout cet appareil extérieur, de tous ces ornements pompeux par lesquels elle se donne comme en spectacle. En quoi ils oublient que la religion, si elle appartient à l'âme proprement, n'y est pourtant pas confinée, et que l'honneur rendu à l'autorité rejaillit sur Jésus-Christ, qui l'a instituée.

Pour épuiser toute cette matière de la foi et de ses rejetons, il nous reste à voir comment les modernistes entendent leur développement. — Ils posent tout d'abord ce principe général que, dans une religion vivante, il n'est rien qui ne soit variable, rien qui ne doive varier. D'où ils passent à ce que l'on peut regarder comme le point capital do leur système, savoir l'évolution.

Des lois do révolution, dogme, Eglise, culte, Livres Saints, foi même, tout est tributaire, sous peine de mort. Que l'on reprenne sur chacune de ces choses en particulier les enseignements des modernistes, et ce principe ne pourra surprendre. Quant à son application, quant à la mise en acte des lois de révolution, voici leur doctrine, et d'abord pour la foi. Commune à tous les hommes et obscure disent-ils, fut la forme primitive de la foi: parce que précisément elle prit naissance dans la nature même et dans la vie, de l'homme. Ensuite elle progressa, et ce fut par évolution vitale, c'est-à-dire non pas par adjonction de nouvelles formes venues du dehors et purement adventices, mais par pénétration croissante du sentiment religieux dans la conscience. Et ce progrès fut de deux sortes: négatif, par élimination de tout élément étranger, tel que le sentiment familial ou national; positif, par solidarité avec le perfectionnement intellectuel et moral de l'homme, ce perfectionnement ayant pour effet d'élargir et d'éclairer de plus en plus la notion du divin, en même temps que d'élever et d'affiner le sentiment religieux.

Pour expliquer ce progrès de la foi, il n'y a pas à recourir à d'autres causes qu'à celles-là mêmes qui lui donnèrent origine, si ce n'est qu'il faut y ajouter l'action de certains hommes extraordinaires, ceux que nous appelons prophètes, et dont le plus illustre a été Jésus-Christ. Ils concourent au progrès de la foi soit parce qu'ils offrent dans leur vie et dans leurs discours quelque chose de mystérieux dont la foi s'empare et qu'elle finit par attribuer à la divinité, soit parce qu'ils sont favorisés d'expériences originales, en harmonie avec les besoins des temps où ils vivent. — Le progrès du dogme est du surtout aux obstacles que la foi doit surmonter, aux ennemis qu'elle doit vaincre, aux contradictions qu'elle doit écarter. Ajoutez-y un effort perpétuel pour pénétrer toujours plus profondément ses propres mystères.

Ainsi est-il arrivé — pour nous borner à un seul exemple — que, ce quelque chose de divin que la foi reconnaissait en Jésus-Christ, elle est allée l'élevant et l'élargissant peu à peu et par degrés, jusqu'à ce que de lui finalement elle a fait un Dieu. — Le facteur principal de l'évolution du culte est la nécessité d'adaptation aux coutumes et traditions populaires, comme aussi le besoin de mettre à profit la valeur que certains actes tirent de l'accoutumance. Pour l'Eglise enfin, c'est le besoin de se plier aux conjonctures historiques, de s'harmoniser avec les formes existantes des sociétés civiles.

Telle est l'évolution dans le détail.

Ce que nous voulons y faire noter d'une façon toute spéciale, c'est la théorie des nécessités ou besoins : elle a d'ailleurs été jusqu'ici la base de tout; et c'est là dessus que portera cette fameuse méthode qu'ils appellent historique.

Nous n'en avons pas fini avec l'évolution. L'évolution est due, sans doute, à ces stimulants, les besoins; mais sous leur seule action, entraînée hors de la ligne traditionnelle, en rupture avec le germe initial, elle conduirait à la ruine plutôt qu'au progrès.

Disons donc, pour rendre pleinement la pensée des modernistes, que l'évolution résulte du conflit de deux forces, dont l'une pousse au progrès, tandis que l'autre tend à la conservation.

La force conservatrice, dans l'Eglise, c'est la tradition, et la tradition y est représentée par l'autorité religieuse. Ceci, et en droit et en fait : en droit, parce que la défense de la tradition est comme un instinct naturel de l'autorité; en fait, parce que, planant au-dessus des contingences de la vie, l'autorité ne sent pas, ou que très peu, les stimulants du progrès. La force progressive, au contraire, qui est celle qui répond aux besoins, couve et fermente dans le: consciences individuelles, et dans celles-là surtout qui sont en contact plus intime avec la vie. Voyez-vous poindre ici, Vénérables Frères, cette doctrine pernicieuse qui veut faire des laïques, dans l'Eglise, un fadeur do progrès? Or, c'est en vertu d'une sorte do compromis et de transaction entre la force conservatrice et la force progressive, que les changements et les progrès se réalisent. Il arrive que les consciences individuelles, certaines du moins, réagissent sur la conscience collective : celle-ci, à son tour, fait pression sur les dépositaires do l'autorité, jusqu'à ce qu'enfin ils viennent à composition ; et, le pacte fait, elle veille à son maintien.

On comprend maintenant l'étonnement des modernistes quand ils sont réprimandés et frappés. Ce qu'on Jour reproche comme une faute, mais c'est ce qu'ils regardent au contraire connue un devoir sacré. I3n contact intime avec les consciences, mieux que personne, sûrement mieux que l'autorité ecclésiastique, ils en connaissent les besoins: ils les incarnent, pour ainsi dire, en eux. Dès lors, ayant une parole et une plume, ils en usent publiquement, c'est un devoir. Que l'autorité les réprimande tant qu'il lui plaira : ils ont pour eux leur conscience et une expérience intime qui leur dit avec certitude que ce qu'on leur doit, ce sont des louanges, non des reproches. Puis ils réfléchissent que, après tout, les progrès ne vont pas sans crise, ni les crises sans victimes. Victimes, soit! ils le seront après les prophètes, après Jésus-Christ. Contre l'autorité qui les maltraite ils n'ont point d'amertume : après tout, elle fait son devoir d'autorité. Seulement ils déplorent qu'elle reste sourde à leurs objurgations, parce qu'en attendant les obstacles se multiplient devant les âmes en marche, vers l'idéal. Mais l'heure viendra, elle viendra sûrement, où il faudra ne plus tergiverser, parce qu'on peut bien contrarier l'évolution, on ne la force pas. Et ils vont leur route; réprimandés et condamnés, ils vont toujours, dissimulant sous des dehors meilleurs de soumission une audace sans bornes. Ils courbent hypocritement la télé, pendant que de toutes leurs pensées, do toutes leurs énergies, ils poursuivent plus audacieusement que jamais le plan tracé.

Ceci est chez eux une volonté et une tactique : et parce qu'ils tiennent qu'il faut stimuler l'autorité, non la détruire; et parce qu'il leur importe de rester au sein de l'Eglise pour y travailler et y modifier peu à peu la conscience commune: avouant par là, mais sans s'en apercevoir, que la conscience commune n'est donc pas avec eux, et que c'est contre tout droit qu'ils s'en prétendent les interprètes.

Ainsi, Vénérables Frères, la doctrine des modernistes, comme l'objet *de leurs efforts, c'est qu'il n'y ait rien de stable, rien d'immuable dans l'Eglise. Ils ont eu des précurseurs, ceux dont Pie IX, Notre prédécesseur, écrivait: Ces ennemis de la révélation divine exaltent le progrès humain et prétendent, avec une témérité et une audace vraiment sacrilèges, l'introduire dans la religion catholique, comme si cette religion n'était pas l'œuvre de Dieu, mais l'œuvre des hommes, une invention phUosophU[ue quelconque, susceptible de perfectionnements humains². — Sur la révélation et le dogme, en particulier, la doctrine des modernistes n'offre rien de nouveau: nous la trouvons condamnée dans le Syllabus de Pie IX, où elle est énoncée en ces termes : La révélation divine est imparfaite, sujette par conséquent à un progrès continu et indéfini, en rapport avec le progrès de la raison humaine³; plus solennellement encore, dans le Concile du Vatican: La doctrine de foi que Dieu a révélée n'a pas été proposée aux intelligences comme une invention philosophique qu'elles eussent à perfectionner, mais elle a été confiée comme un dépôt divin à l'Epouse de Jésus-Christ pour être par elle fidèlement gardée et infailliblement interprétée. C'est pourquoi aussi le sens des dogmes doit être retenu tel que notre Sainte Mère V Eglise l'a une fois défini, et il ne faut jamais s'écarter de ce sens, sous le prétexte et le nom d'une plus profonde intelligence (3). Par In. et même en matière de foi, le développement de nos connaissances, loin d'être contrarié, est secondé au contraire et favorisé. C'est pourquoi le Concile du Vatican poursuit : Que l'intelligence, que la science, que la sagesse croisse et progresse d'un mouvement vigoureux et intense, en chacun comme en tous, dans le fidèle comme dans toute l'Eglise, d'âge en âge, de siècle en siècle; mais seulement dans son genre, c'est-à-dire selon le même dogme, le même sens, la même acception⁴.

Après avoir étudié chez les modernistes le philosophe, le croyant, le théologien, il Nous reste à considérer l'historien, le critique, l'apologiste, le réformateur.

Certains d'entre les modernistes, adonnés aux études historiques, paraissent redouter très fort qu'on les prenne pour des philosophes : de philosophie ils n'en savent pas le premier mot. Astuce profonde. Ce qu'ils craignent, c'est qu'on ne les soupçonne d'apporter en histoire des idées toutes faites, de provenance philosophique, qu'on ne les tienne pas pour assez objectifs, comme on dit aujourd'hui. Et pourtant, que leur histoire, que leur critique soient pure œuvre de philosophe, que leurs conclusions hislorico-critiques viennent en droiture de leurs principes philosophiques, rien de plus facile à démontrer.

Leurs trois premières lois sont contenues dans trois principes philosophiques déjà vus : savoir, le principe de Vagnosticisme, le principe de la transfiguration des choses par la foi; le principe, enfin, que Nous avons cru pouvoir nommer de defiguration. — De par Vagnosticisme, l'histoire, non plus que la science, ne roule que sur des phénomènes. Conclusion : Dieu, toute intervention de Dieu dans les choses humaines, doivent être renvoyées à la foi, comme de son ressort exclusif. Que s'il se présente une chose où le divin et l'humain se mélangent, Jésus-Christ, par exemple, l'Eglise, les sacrements, il y aura donc à scinder ce composé et à en dissocier les éléments : l'humain restera à l'histoire, le divin ira à la foi. De là, fort courante chez les modernistes, la distinction du Christ de l'histoire et du Christ de la foi, de l'Eglise de l'histoire et de l'Eglise do la foi, des sacrements de l'histoire et des sacrements de la foi, et ainsi de suite. Puis, toi qu'il apparaît dans les documents, cet élément humain retenu pour l'histoire a été lui-même transfiguré manifestement par la foi, c'est-à-dire élevé au-dessus des conditions historiques. Il faut donc en éliminer encore toutes les adjonctions quo la foi y a faites, et les renvoyer à la foi elle-même et à l'histoire de la foi; ainsi, en ce qui regarde Jésus-Christ, tout ce qui dépasse l'homme selon sa condition naturelle et selon la conception que s'en fait la psychologie, l'homme aussi de telle région et de telle époque. — Enfin, au nom du troisième principe philosophique, les choses mêmes qui ne dépassent pas la sphère historique sont passées au crible: tout ce qui, au jugement des modernistes, n'est pas dans la logique des faits, comme ils disent, tout ce qui n'est pas assorti aux personnes, est encore écarté de l'histoire et renvoyé à la foi. Ainsi ils prétendent que Notre-Seigneur n'a jamais proféré de parole qui ne pût être comprise des multitudes qui l'environnaient. D'où ils infèrent que toutes les allégories que l'on rencontre dans ses discours doivent être rayées de son histoire réelle, et transférées à la foi. Demande-t-on peut-être au nom de quel critérium s'opèrent de tels discernements? Mais c'est en étudiant le caractère de l'homme, sa condition sociale, son éducation, l'ensemble des circonstances où se déroulent ses actes : toutes choses, si Nous l'entendons bien, qui se résolvent en un critérium purement subjectif. Car voici le procédé: ils cherchent à se revêtir de la personnalité de Jésus-Christ*, puis tout ce qu'ils eussent fait eux-mêmes en semblables conjectures, ils n'hésitent pas à le lui attribuer. — Ainsi, absolument a priori, et au nom de certains principes philosophiques qu'ils affectent d'ignorer mais qui sont les bases de leur système, ils dénient au Christ de l'histoire réelle la divinité, comme à ses actes tout caractère divin; quant à l'homme, il n'a fait ni dit que ce qu'ils lui permettent, eux, en se reportant aux temps où il a vécu, do faire ou de dire.

Or, de même que l'histoire reçoit de la philosophie ses conclusions toutes faites, ainsi de l'histoire la critique. En effet, sur les données fournies par l'historien, le critique fait deux parts dans les documents. Ceux qui répondent à la triple élimination vont à l'histoire de la foi ou à l'histoire intérieure; le résidu reste à l'histoire réelle. Car ils distinguent soigneusement cette double histoire; et ce qui est à noter, c'est que l'histoire de la foi, ils l'opposent à l'histoire réelle, précisément en tant que réelle: d'où il suit que des deux Christs que Nous avons mentionnés, l'un est réel; l'autre, celui de la foi, n'a jamais existé dans la réalité; l'un a vécu en un point du temps et de l'espace, l'autre n'a jamais vécu ailleurs que dans les pieuses méditations du croyant. Tel, par exemple, le Christ que nous offre l'Evangile de saint Jean : cet Evangile n'est, d'un bout à l'autre, qu'une pure contemplation.

Là ne se borne pas la tutelle exercée par la philosophie sur l'histoire. Les documents partagés en deux lots, comme il a été dit, voici reparaître le philosophe avec son principe de Yimmanence vUale. L'immanence vitale, déclare-t-il, est ce qui explique tout dans l'histoire de l'Eglise, et puisque la cause ou condition de toute émanation vitale réside dans quelque besoin, il s'ensuit que nul fait n'anticipe sur le besoin correspondant; historiquement, il ne peut que lui être postérieur. Là-dessus, voici comment l'historien opère.

S'aidant des documents qu'il peut recueillir, contenus dans les Livres Saints ou pris d'ailleurs, il dresse une sorte de nomenclature des besoins successifs par où est passée l'Eglise; et une fois dressée, il la remet au critique. Celui-ci, la recevant d'une main, prenant, de l'autre, le lot de documents assignés à l'histoire de la foi, échelonne ceux-ci le long dos âges, dans un ordre et à des époques qui répondent exactement à celle-là, guidé par ce principe que la narration ne peut que suivre le fait, comme le fait, le besoin. Il est vrai, d'ailleurs, que certaines parties des Livres Saints, les Épitres, par exemple, constituent le fait même créé par le besoin. Mais, quoi qu'il en soit, c'est une loi que la date des documents ne saurait autrement se déterminer que par la date des besoins auxquels successivement l'Eglise a été sujette.

Suit une autre opération, car il y a à distinguer entre l'origine d'un fait et son développement : ce qui naît en un jour ne prend des accroissements qu'avec le temps.

Le critique reviendra donc aux documents échelonnés déjà par lui à travers les âges, et en fera encore deux parts, l'une se rapportant à l'origine, l'autre au développement. Puis, la dernière, il la répartira à diverses époques, dans un ordre déterminé. Le principe qui le dirigera dans cette opération lui sera fourni une fois de plus par le philosophe. Car, d'après le philosophe, une loi domine et régit l'histoire, c'est révolution. À l'historien donc de scruter à nouveau les documents, d'y rechercher attentivement les conjonctures ou conditions que l'Eglise a traversées au cours de sa vie, d'évaluer sa force conservatrice, les nécessités intérieures et extérieures qui l'ont stimulée au progrès, les obstacles qui ont essayé de lui barrer la route, en un mot, tout ce qui peut renseigner sur la manière dont se sont appliquées en elle les lois de l'évolution. Cela fait, et comme conclusion de cette étude, il trace une sorte d'esquisse de l'histoire de l'Eglise; le critique y adapte son dernier lot de documents, la plume court, l'histoire est écrite. —Nous demandons: qui en sera dit l'auteur? L'historien? Le critique? A coup sur ni l'un ni l'autre, mais bien le philosophe. Du commencement à la fin, n'est-ce pas l'a priori? Sans contredit, et un a priori où l'hérésie foisonne. Ces hommes-là nous font véritablement compassion: d'eux l'Apôtre dirait: Ils se sont évanouis dans leurs pensées... ; se disant sages, ils sont tombés en démence⁵. Mais où ils soulèvent le cœur d'indignation, c'est quand ils accusent l'Eglise de torturer les textes, de les arranger et de les amalgamer à sa guise et pour les besoins de sa cause. Simplement, ils attribuent à l'Eglise ce qu'ils doivent sentir que leur reproche très nettement leur conscience.

De cet échelonnement, de cet éparpillement le long des siècles, il suit tout naturellement quo les Livres Saints ne sauraient plus être attribués aux auteurs dont ils portent le nom.